«Феминистский вызов новейшей этнологии и антропологии (1980—2000 гг.)» — Наталья Пушкарёва

В 1981 г. в статье, названной «Использование и злоупотребление антропологией», знаменитый ныне американский историк и культуролог Мишель Розальдо высказала предположение, что современная гуманитарная наука отныне более нуждается не столько в увеличении числа фактов или данных (читай: материалов полевых исследований по традиционным темам), сколько в умении ставить все новые и новые вопросы. Действительно, ряд современных историографов — оглядываясь назад, на прошедшее десятилетие — утверждает, что гендерологи-этнологи (и они в этом смысле отличны от историков!) недолго «задержались» на постмодернистских теориях «и в известном смысле быстро пошли дальше».

Дискуссии о том, как должны быть и могут быть поставлены новые вопросы, как по-новому обобщать эмпирический материал, а в сущности — с какими убеждениям вообще предпринимать этнологическое исследование, какой должна быть направленность размышлений теоретиков-антропологов и этнологов, в том числе ученых феминистской ориентации, — эти споры не прекращаются по сей день. И всё же в работах, созданных в рамках феминистской парадигмы в антропологии и этнологии, написанных в последние годы, можно выделить некоторые общие черты.

Главной их общей особенностью является критический (а не позитивистски-описательный) потенциал всех работ, написанных убеждёнными сторонницами «новой антропологии»: ведь феминизм все-таки остаётся идеологией и идеологической основой социального движения мирового масштаба. В этом смысле феминизм близок марксизму, который также настаивал на том, что «беспартийных» исследований не бывает. Феминистки-антропологи конца 20 — начала 21 столетий не скрывают своей идеологической ангажированности и в открытую признают, что только «дать женщинам голос», только «заставить их быть увиденными» — недостаточно. Главным отличием сформировавшегося гендерного направления в социальной антропологии и этнологии от обычного изучения «антропологии женщин» (с которой, собственно, и начался поворот в системе идей) является живая и тесная связь с феминистской теорией, личная вовлеченность исследовательниц в женское движение, их, как мы увидим ниже, «партийность», «ангажированность», «позиционированность» (от англ. standpoint — позиция, точка зрения). Такое непременное согласие с феминистской перспективой означает, как остроумно замечено Д. Смит; то «антропология женщин» превратилась (или хотя бы превращается) в «антропологию для женщин».

Критический запал приверженцев феминистского проекта в антропологии направлен против их невыдуманных врагов: направленной «сексуализации» женщин, их «биологизации», «демонизации», «мистификации», «анимализации» и др. — и все во имя того, чтобы «историческая аккуратность соединилась с социологической (феминистской) способностью воображать».

Вторым объединяющим моментом всех феминистских работ антропологов и этнологов является убеждённость в возможности преодолеть андроцентризм в своих науках. Практически все они согласны с необходимостью ликвидации засилья мужских воззрений и неустанно ставят вопросы: «Чьё знание мы артикулируем?», «Чью власть мы этим знанием поддерживаем?». Ответ на эти вопросы ясен: если мы не озабочиваемся иным, то — мужскую власть и мужское знание, поскольку буквально все научные инициативы и гипотезы, полагают феминистки, предопределены не только социально-политической контекстуальностью, но и гендерно-специфичными интересами.

Однако, как же поставить во главу угла интересы именно женщин, если наукой «управляют» мужчины? В этнологии одним из очевидных путей ликвидации единовластия «мужского знания» многим из женщин-исследовательниц видится категорический отказ от «смешения» мужских и женских нарративов при реконструкции жизни отдельных этносов; проявление неформального внимания к гендерным различиям, раздельное изложение жизненных практик мужчин и женщин в научных исследованиях. «Понимать женщин, принимая их точку зрения и жизненную перспективу» — это один из главных и важнейших принципов, лежащих сейчас в основе практически всех исследований феминисток-антропологов. В своей убеждённости они нередко ссылаются на своего коллегу-мужчину — одного из «отцов» этнометодологии Г. Зиммеля (1858—1918), неоднократно обращавшего внимание на то, что все описания женских статусов традиционно осуществлялись «в терминах идеалов, ценностей и реальностей, значимых для мужчин, и никто не спрашивал, что же они (женщины) представляют не для мужчин, а для самих себя».

Однако одним разделением в описаниях жизненных стилей мужчин и женщин мужского «засилья» в социальной антропологии и этнологии не преодолеть. Пути преодоления андроцентризм в антропологии, как выяснилось за четверть века существования феминистского направления, куда более извилистые. Речь идёт о признании «неприродности», ненатуральности, неестественности и, следовательно, не взаимодополнительности гендерных ролей ни в одном из обществ. В случае согласия с этим постулатом, этнологу-феминисту необходимо постоянное аргументированное доказательство полного отсутствия «природных фактов» и поиски социального субстрата в каждом кажущемся предопределённом биологически явлении.

Между тем, и сейчас, как правило, не только мужчины-исследователи, но и многие ученые-женщины полагают, что в этой безапелляционности есть явная запальчивость. Как бы мы её ни оценивали, однако истоки концепта о том, что и физиологические особенности постоянно детерминируются обществом, в настоящий момент очевидны. В 1980-е годы на страницах не только научной, но и массовой печати стали мелькать статьи о том, что биологическому полу в разные века и в разных культурах приписывались разные свойства. Жёсткое разделение биологического «пола» (sex) и гендера, типичное для 1970-х гг., сменилось к 1980-м гг. теориями о том, что и биологический пол — это тоже «общественная категория». Тем более, что биологический пол, как выяснилось, можно так же сменить, как и социальный.

Множественность сексуальных ориентаций как научная проблема уже не одно десятилетие привлекала внимание исследовательниц-этнологов. Между тем, она была зримой демонстрацией условности границ между полами в любой культуре! Интересным следствием этого стало развитие такой неожиданной отрасли, как «антропология мужчин», пытающейся установить, что же является в действительности «мужским» в этом бесконечном разнообразии культур и эпох, так же, как феминистки прошлого периода стремились узнать, что же является подлинно «женским». Ясно, что дискуссии обо всем этом стали возможны тогда, когда стали достаточно распространёнными операции по смене пола, когда вышел на поверхность ранее тщательно скрываемый дискурс всех сексуальных меньшинств, возникла артикулирующая их интересы queer-теория, а вместе с ней — критика «гендерного эссенциализма».

Под влиянием новых достижений в физиологии заново был поднят вопрос о соотношении биологической и социальной составляющих в половых ролях, а результатом стало отрицание самой возможности разделять эти компоненты. Кроме того, было выяснено, что социализация влияет на выделение гормонов, ответственных за развитие вторичных половых признаков, таким образом, выяснилось, что биологические различия могут быть объяснены социальным неравноправием, но не наоборот.

Параллельно выяснилось, что несмотря на то, что феминистки «второй волны» (1970—1980-х гг.) осуждали мышление бинарными оппозициями как «проявления типично мужского начала в культуре», сами они не только часто использовали их, но и прямо-таки злоупотребляли ими. Идеологические противопоставления («мужское/женское», «соперничающее/сотрудничающее», «культурное/идеологическое», «плохое/хорошее») заменяли тщательный анализ культур и социальной структуры, не знающей таких контрастных противоположностей. Антропологи тех лет старались «подвести» свои исследования к однозначному выводу о существовании универсального женского опыта и общих интересов. То же самое предполагалось и в отношении мужчин, причём не признавалось никаких переходных степеней между «мужским» и «женским». «Третья волна» в феминизме — конца 1980-х-начала 1990-х гг. возникла как критика этих упрощённых представлений.

В этом ей способствовал появившийся в начале 80-х гг. «чёрный феминизм». Он обвинил предшествовавшие женские движения в отождествлении интересов всех женщин вообще с интересами белых женщин среднего класса, к которому принадлежали большинство активисток «второй волны». Этнологи и антропологи быстрее и решительнее историков и социологов отказались от «матронажа» пионеров и первооткрывательниц «антропологии женщин», которые были не просто представительницами Западного мира, но, как правило, выходцами из образованных и обеспеченных семей среднего класса. «Чёрные феминистки» стремительно ворвались в мировую науку, создав так называемое «постколониальное» направление в феминизме — обновлённые этнологические исследования «третьего мира», которые писались его представительницами, а не «белыми», говорившими от имени «чёрных».

В появлении «множества феминизмов» некоторые аналитики видят главное отличие и шаг вперёд не только в истории феминистской теории, но и в истории социальных наук вообще, в истории «несчастливого брака» феминизма и марксизма: если марксисты включали в свой анализ только один (хотя и наиболее значительный, с их точки зрения) фактор — принадлежность к классу, то антропологи-феминистки ввели ещё два: принадлежность к расе и гендерной страте. Гендерная, расовая, этническая и классовая дискриминации переплетены — считают феминистки «третьей волны» — в сложный клубок, где одна изменяет и дополняет другие.

Возникновение «чёрного феминизма», вовлечение в исследовательское поле множественных переменных («класс», «гендер», «раса» и др.) укрепило взаимосвязь между научными исследованиями и феминисткой практикой, женским движением. Предшественницы современного феминистского проекта в антропологии, если и ставили задачей просвещение сограждан, то терпели по этой части неудачу за неудачей: их открытия оставались «широко известными в узких кругах», книги же и вовсе выходили малозаметными тиражами. Поэтому последовательницы Ш. Ортнер и Дж. Хубер, Р. Рейтер и Л. Ламфере поставили в 1990-е гг. задачу разобрать «башню из слоновой кости», в которой оказались представительницы высокой академической науки и найти пути соединения теории и практики, в том числе — найти такой способ «сочинения этнографии», который приводил бы к установлению эмоционального контакта между информантами и антропологом с одной стороны, и антропологом и его читателями — с другой. Это третье общее объединяющее свойство «новой антропологии» — феминисткой антропологии 90-х гг. — а именно: её убеждённая практическая нацеленность на изменение положения женщин.

Как и историки-феминологи, за десятилетие перешедшие от исследований «истории подавления женщин» к истории многообразия взаимоотношений полов, женщины-этнологи довольно быстро миновали стадию доказательства универсальности женского подчинения и жёсткости дихотомий (мужское/женское, господство/подчинение) и стали искать скрытые формы женского доминирования в разных культурах и обществах. Большинство этнологов-гендерологов 1990-х, откликаясь на призыв феминисток «второй волны» признавать женщин как «других» в любой культуре, поставили теперь задачу изучения «множественности» этой «другости»: различных опытов и практик старых и молодых, замужних и никогда не бывших замужем, получивших воспитание и образование — и лишённых этого и т. д. с учётом расы, класса, культуры, религии. Если с середины 1970-х гг. и в течение десятилетия значительное число феминистских этнологов и антропологов исходили из идеи общности женского социального опыта как опыта страдания, то к 1990-м гг. — и не без влияния постмодернизма — на первый план вышла задача изучения множественности женских социальных практик — и это четвёртая объединительная характеристика новейших работ феминисток-этнологов последнего времени. Она представляется тем более важной, что именно этнологи и антропологи дали мировой науке доказательства существования не только страданий и унижений, но и определённой «гендерной симметрии» (со словом «равенство» они стараются быть осторожными) в ряде культур прошлого и настоящего, в особенности в культурах охотников и собирателей.

Несмотря на все попытки дистанцироваться от постмодернизма, феминистская этнология и антропология испытали его влияние. Об этом говорит требование концептуализации женских практик, опыта, поведения как испытывающих постоянное влияние разных социальных, культурных, конфессиональных и исторических контекстов. Контекстуальность — символ постмодерна — властно потребовала от самих феминисток отказаться от попыток приложить особенности женского опыта, характерного для белых представительниц среднего класса западного общества ко всем остальным женским практикам в иных культурах и странах, признать множественность любых социальных моделей — от моделей семейных или родительских ролей до феминизмов (которых также, как известно, не менее десятка). Если традиционная («мужская») наука стремилась непременно найти «среднюю составляющую», наиболее типичное из бытующего, — то феминистская призывает не ограничивать себя такими рамками и стараться выявлять все инвариативное множество. Это предполагает изучение культур разных этносов как исторически обусловленных «способов жизни» — без каких бы то ни было попыток выделить «наиболее типический», «самый характерный» и выстроить иерархии.

Исследование «множественной другости» стало показателем перехода феминистской антропологии с одного уровня на другой: от описания сущности социальных различий между полами — к исследованию практик, конструирующих эти различия в разных культурных средах.

Примечания