«Вальтер Беньямин и критика насилия» — Джудит Батлер PDF-файл

Переводчица: Мария Бикбулатова

Мы могли бы заняться анализом взглядов Беньямина на сионизм и обратиться для этого к его долгим дискуссиям с Гершомом Шолемом, чтобы разобраться в этом типе политики. Однако в этом тексте меня меньше интересуют конкретные вопросы, которые он ставил о сионизме в 1920—1930-х, чем его взгляды на насилие, в частности, на легальное насилие. Хорошо известно, что Шолем пытался убедить Беньямина эмигрировать в Палестину и учить еврейский язык, но Беньямин не согласился. Как-то Шолем организовал, чтобы Беньямин получил стипендию от Еврейского университета, и Беньямин поехал на эти деньги в Россию, так никогда и не отчитавшись перед своими благотворителями. Но возможно, более важной, чем амбивалентное отношение Беньямина к сионизму, была его критика государственного насилия и его взгляды на историю и угнетение. В этой главе я попытаюсь понять, что Беньямин извлекает из еврейских и нееврейских источников, чтобы предложить: а) критику легального насилия — того насилия, которое практикуют государства именно посредством их правовой структуры; и б) критику тех форм прогрессивной истории, которые предполагают реализацию своего идеала во времени, — позиция с явным критическим подтекстом по отношению к сионизму. Его первое положение показывает нам, что невозможно относиться к закону как к альтернативе насилию, но также оно ставит вопрос о том, как становится возможным отказ от некритических форм повиновения несправедливым режимам. Второе положение строится вокруг его идеи о том, как мессианское трансформирует историю и фокусируется на возможности найти современную форму для истории угнетенных, которая не принадлежит одной нации, но требует мерцающей транспозиции угнетения во времени и пространстве.

Мессианское принимает различные формы в творчестве Беньямина и меняется в ходе его размышлений и обращений к данному термину1. В ранней работе о живописи Беньямин тяготеет к пониманию мессианского как нечувственного ядра значения, которое, тем не менее, организует чувственное поле, фокусируясь на способности «имени» передаваться и распространяться. В «Задаче переводчика» нам предлагается рассмотреть, как мессианское конституирует определённую поломку в возможности передаваться, выраженную в широко обсуждаемой концепции «разбитого сосуда», части которого невозможно вернуть в их изначальное единство. Хотя некоторые ранние размышления фокусируются на мессианском как на форме прощения, таком, что требует забвения всех признаков вины, его «Критика насилия» (1921), скорее, воспринимает мессианскую силу божественного насилия как разрыв с легальным насилием (что также является реабилитацией вины). В «Тезисах по философии истории» он связывает мессианское с борьбой за спасение истории угнетённых от навязываемого ей забвения. У Беньямина нет единой доктрины мессианского, и мы могли бы начать наше рассмотрение с утверждения, что мессианское — это контрдогматическая попытка покончить с темпоральными режимами, которые производят вину, повиновение, продолжают легальное насилие и скрывают историю угнетённых. Если представляется, что мессианское работает в пользу забвения в ранних вариантах и борется с ним в поздних версиях, это лишь потому, что история вины не совпадает с историей угнетения. Беньямин поясняет, что необходимо противостоять стиранию истории угнетения, и вовсе не для того, чтобы приумножить вину. Виновными, скорее, являются те, кто остаётся привязанным к той версии закона и насилия, которая стремится скрыть вызванную и все ещё вызываемую ею деструкцию. Таким образом, мессианское возникает как способ подорвать эту партикулярную хронологию и историю во имя восстановления россыпи тех остатков страдания, которые косвенным образом ведут нас к тому, чтобы положить конец режимам, которые проявляют одновременно моральное и физическое насилие.

Рассмотрение эссе Беньямина «Критика насилия» имеет смысл начать с того, что кажется самым элементарным вопросом: какое значение приобретает термин «критика», когда он становится критикой насилия? Критика насилия — это исследование условий для осуществления насилия, но также это вопрошание о том, как насилие заранее очерчено вопросом, который мы о нём задаем. Тогда, что такое насилие, о котором мы можем задать этот вопрос, и разве нам не важно знать, как обращаться с этим вопросом до того, как мы его поставим, и что такое легитимные и нелегитимные формы насилия? Я думаю, что эссе Вальтера Беньямина предлагает критику легального насилия, того вида насилия, которое государство применяет путем установления и поддержания связывающего состояния, которое закон применяет к своим субъектам2. В своей критике Беньямин предлагает, как минимум, два отдельных рассуждения. В первом случае он задаётся вопросом: как легальное насилие становится возможным? Что есть закон, который требует насилия или, по крайней мере, эффекта принуждения, чтобы стать ограничивающим для своих субъектов? Но также: что есть насилие, которое может предполагать подобную легальную форму? Задавая этот последний вопрос, Беньямин открывает для своей мысли вторую траекторию: существует ли другая форма насилия, которая была бы не принуждающей, была бы насилием, которое может быть использовано и направлено против принуждающей силы закона? Он идёт дальше и спрашивает: есть ли такой вид насилия, который не только борется с принуждением, но сам по себе является не принуждающим, и в этом смысле, если не в каком-нибудь другом, фундаментально ненасильственным? Он называет такое насилие некровавым, что подразумевает, что оно не направлено против человеческих тел и человеческих жизней. Как мы потом увидим, остаётся до конца непонятным, удаётся ли ему сдержать свое обещание. Если бы он мог сдержать его, он бы призвал к разрушающему принуждение насилию, которое в своем осуществлении не проливает крови. Это бы создало парадоксальную возможность ненасильственного насилия, и ниже я надеюсь рассмотреть эту возможность в эссе Беньямина.

Эссе Беньямина известно своей сложностью. Нам даны сразу много различных направлений, и кажется, что в какой-то момент мы схватываем его смысл, но потом теряем его. Есть два направления, с которыми необходимо работать, если пытаться понять, что он делает. Первое — это различие между правоустанавливающим (rechtsetzend) и правоохранительным (rechtserhaltend) насилием. Правоохранительное насилие практикуется судами и, безусловно, полицией и представляет собой повторяющиеся институционализированные попытки гарантировать, что закон продолжает связывать население, которым он управляет; он представляет собой повседневные практики, с помощью которых закон снова и снова становится ограничивающим для своих подчиненных. Правоустанавливающее насилие другого рода. Закон утверждается как нечто состоявшееся, когда появляется государство и создаются законы, но также это может быть прерогативой, которой обладают военные, когда применяют новые меры принуждения, чтобы справиться с неуправляемым населением. Интересно, что армия может быть примером как правоустанавливающей, так и правоохранительной власти в зависимости от контекста. Мы вернемся к этому в связи с вопросом о существовании другого насилия, возможности третьего вида насилия, которое одновременно превосходит и противостоит и правоустанавливающему, и правоохранительному насилию. Действия, с помощью которых устанавливается закон, сами по себе не оправданы другим законом или отсылкой к рациональному оправданию, которое предшествует нормированию закона, но также закон не формируется каким-то органическим путем, через медленное развитие культурных дополнений и норм в качестве позитивного закона. Наоборот, создание закона создаёт условия для появления оправдательных процедур и рассмотрений. Как бы то ни было, это происходит по указанию свыше, и это является частью того, что имеется в виду под насилием этого основывающего акта. В сущности, насилие правоустанавливающего насилия можно суммировать в заявлении «это будет законом», или, выражаясь более убедительно, «теперь это закон»3. Эта концепция легального насилия — правоустанавливающего вида — понимается как работа судьбы, и этот термин имеет для Беньямина особое значение. Судьба принадлежит миру эллинских мифов, и правоохранительное насилие во многом является побочным эффектом этого правоустанавливающего насилия, потому как закон, который поддерживается, есть именно тот закон, который был уже утвержден. Тот факт, что закон может сохраняться, только подтверждая свой связывающий характер, говорит о том, что закон «сохраняется», только утверждаясь снова и снова в качестве связывающего. В конце концов, может показаться, что модель правоустанавливающего насилия, понимаемая как судьба, заявление в приказном порядке — есть механизм, с помощью которого действует также и правоохранительное насилие.

Тот факт, что армия является примером институции, которая одновременно производит закон и сохраняет его, даёт нам модель для понимания внутренней связи между двумя этими формами насилия. Сохранять закон значит заново утверждать его связывающий статус. Подтверждение снова удерживает закон и таким образом повторяет акт основания в регулируемой

форме. Более того, здесь становится понятно, что, если бы закон не производил себя заново, не сохранялся, он бы перестал работать, перестал бы сохраняться, перестал быть снова ограничивающим. Такой коллапс закона был бы милитарным, так как армия представляется институцией, которая является показательной одновременно и как место сохранения и усиления закона, и как место, где закон может быть приостановлен, прекратить работать и даже разрушиться.

Если мы хотим понять работу насилия одновременно и в правоустанавливающем, и в правоохранительном насилии, мы должны рассмотреть другой вид насилия, который не может быть понят ни через понятие судьбы, ни, более того, как эллинское «мифическое насилие». Мифическое насилие устанавливает закон без какого-либо обоснования. Мы можем говорить об обосновании, только когда закон уже учрежден. Существенно, что закон устанавливается без основания, безотносительно к основанию, даже несмотря на то, что он делает возможным апелляцию к такому основанию в качестве последствия этого установления закона. Сначала человек связывается законом, а потом появляется правовая система, чтобы оправдать этот связывающий характер закона. Впоследствии производятся подконтрольные закону субъекты, которые определяются через их правовую ответственность. Насилию правоохранительному и правоустанавливающему Беньямин противопоставляет «божественное насилие», которое нацелено на сам порядок, который устанавливает законопослушание. Божественное насилие направлено против принуждающей силы правового порядка, против послушания, которое привязывает субъекта к определённому правопорядку и мешает развить критический, если не революционный взгляд на этот правопорядок. Когда правопорядок должен быть отменен, или когда репрессивность ведёт к протесту тех, кто страдает под его гнетом, важно, чтобы эти узы послушания были разрушены. В самом деле, правильное поведение согласно установленному закону — это именно то, что должно быть прекращено, чтобы разложить тело установленного несправедливого закона.

Конечно, это имел в виду Жорж Сорель в своих «Размышлениях о насилии», которые значительно повлияли на анализ всеобщей стачки Беньямина, стачки, которая ведёт к распаду государственного аппарата целиком. Согласно Сорелю, всеобщая стачка не стремится провести ту или иную частную реформу внутри данного социального порядка, но скорее разрушить всю легальную основу данного государства. Беньямин соединяет сорелевскую позицию с мессианскими представлениями, что наделяет его высказывание одновременно теологическим и политическим значением. Божественное насилие освобождает не только от принудительного послушания, вынужденной или насильственной формы долга, но также это освобождение является одновременно искуплением вины и оппозицией принуждающему насилию. На это можно возразить с определённой опаской, что за всем этим может последовать только анархия или бесчинства толпы, однако при этом следует иметь в виду некоторые положения. Беньямин нигде не говорит, что необходимо противостоять всем легальным системам, и, исходя из этого текста, неясно, выступает ли он только против определённых правил закона или всех остальных. Более того, если здесь он движется по пути анархизма, нам следует по меньшей мере остановиться, чтобы уточнить, что может означать анархизм в этом контексте, и помнить, что Беньямин воспринимает всерьез заповедь «Не убий». Парадоксальным образом Беньямин представляет себе освобождение от юридической ответственности и вины как способ предвидёть страдание и мимолётность жизни, как что-то, что не всегда может быть объяснено в рамках моральной и юридической ответственности. Это предчувствие страдания и скоротечности может вести, по его мнению, к определённому роду счастья. Только обратившись к беньяминовскому понятию мессианского, можно понять как предчувствие страдания — страдания, которое принадлежит к области жизни, которая остаётся необъясненной с точки зрения моральной ответственности — конституирует или ведёт к определённому роду счастья. Я вернусь к этому понятию счастья в последующем рассмотрении «Теолого-политического фрагмента».

Беньямин работал с несколькими источниками, когда он писал это эссе, включая «Размышления о насилии» Сореля, «Этику чистой воли» Германа Коэна и каббалистические исследования Гершома Шолема. Он работал сразу в двух направлениях: в теологическом и политическом, разрабатывая, с одной стороны, условия всеобщей стачки, которые привели бы к параличу и разложению всей правовой системы, а с другой — понятие священного бога, чья заповедь предлагает предписание, несводимое к принуждающему закону. Две эти нити эссе Беньямина не всегда легко читать вместе. Есть те, кто утверждает, что здесь теология находится на службе у теории стачки, в то время как другие могут сказать, что всеобщая стачка — это всего лишь пример или аналогия божественной деструктивности.

Что важно здесь — это то, что божественное насилие транслируется через заповедь, которая не является ни деспотической, ни принудительной. В самом деле, Беньямин, как и Франц Розенцвейг до него, определяет заповедь как разновидность закона, который не является ни связывающим, ни принудительным посредством легального насилия4. Когда мы говорим о легальном насилии, мы имеем в виду тот вид насилия, которое поддерживает правомерность и обязательность, систему наказаний, которая ожидает пока закон нарушится, полицию и армию, которые подкрепляют систему закона, и формы правового и морального послушания, которые насильственно обязывают индивидуумов действовать согласно закону, несомненно, чтобы получить их гражданское определение посредством их отношения с законом.

Весьма интересно, что именно через осмысление библейской заповеди, а именно заповеди «Не убий», Беньямин артикулирует свою критику государственного насилия, насилия, которое часто представлено армией в её двойной способности устанавливать и поддерживать закон. Хотя мы привыкли думать, что божественные заповеди работают в качестве императива, который предписывает нам действия и имеет наготове набор карательных мер в случае неповиновения, Беньямин пользуется другим иудаистским пониманием заповеди, которое строго отличает императив, который артикулирует закон, от основания его принудительности. Заповедь даёт императив, который никоим образом не может быть навязанным. Это не глас разгневанного и мстительного Бога, и в этом смысле иудаистский закон в целом определённо не является карательным; более того, заповедь, связанная с иудейским богом противопоставляется вине, даже стремится к искуплению вины, которая, согласно Беньямину, представляет особое наследие мифического из эллинской традиции. В действительности эссе Беньямина в фрагментарной и потенциальной форме предлагает возможность противостоять ошибочному пониманию иудейского закона, в котором закон связан с местью, карательностью и вменением вины. Идее принудительного закона, вменяющего вину, Беньямин противопоставляет заповедь как то, что призывает к индивидуальной борьбе с этическим законом, который транслирует императив. Это императив, который не навязывает, но оставляет открытыми модусы его применимости и возможности его интерпретации, включая условия, при которых он может быть отвергнут.

В эссе Беньямина критика государственного насилия отчасти навеяна иудейскими теологическими источниками, которые противостоят виду насилия, бьющему по тому, что он называет «души живого человека» (die Seele des Lebendigerr, КН, 91). Здесь нужно продвигаться осторожно, так как было бы ошибкой сказать, что это эссе конституирует «иудейскую критику», даже несмотря на то, что через него проходит нить иудейской теологии, и, конечно, не имеет смысла называть это иудейской критикой, потому что Беньямин был евреем. Если эта критика и может быть оправдано названа иудейской, то только за счет критических источников, которые привлекает Беньямин. Также важно помнить, что Сорель, который не был евреем,

и который не обращался ни к каким явно иудейским источникам в своей критике (если только не рассматривать в этом свете Бергсона), определённо повлиял на это эссе в той же мере, как Шолем и Коэн. Хотя Беньямин явно отвечает уклончиво по поводу возможности и значения ненасилия, я предположу, что заповедь, как понимал её Беньямин, является не только основой критики легального насилия, но также условием для теории ответственности, в основе которой лежат непрекращающиеся трудности, связанные с ненасилием.

Другой иудаизм

Есть как минимум две политические импликации этого прочтения, на которые я хотела бы обратить внимание. Если часть вульгарного представления об иудаизме состоит в том, что он включает в себя концепт Бога или концепцию закона, основанного на мести, наказании и вменении вины, то мы можем увидеть и явные признаки другого иудаизма, проявляющиеся в его каббалистических чертах, которые влияют на мысль Беньямина. Таким образом, если часть редукционистского взгляда на иудаизм, с которым мы сталкиваемся в популярных представлениях о нём, состоит в идентификации иудаизма с гневным и карающим Богом, а христианства — с принципом любви, то нам придётся пересмотреть это различение. Я думаю, здесь можно также заметить следы антираввинистического движения начала двадцатого века, которое повлияло на творчество Розенцвейга и, конечно, Мартина Бубера, которое ассоциировалось с понятием духовного обновления и было обеспокоено одновременно ассимиляционизмом, с одной стороны, и раввинистическим схоластицизмом с другой. Это движение было также критически настроено по отношению к попыткам создать правовую и политическую территориальность для иудаизма, и некоторые из этих аргументов оказали важное влияние на современную критику сионизма.

Например, Розенцвейг одновременно противился легальному принуждению и апеллировал к заповеди как способу выработать непринуждающий закон. Он отмечает, что какими бы ни были условия той или иной заповеди, каждая заповедь несёт в себе требование любить Бога5. В самом деле, в Звезде искупления Розенцвейг пишет, что божьи заповеди можно свести к утверждению «Люби меня!». И Розенцвейг, и позже Бубер в 1910-20-х годах возражали против идеи «государства» для еврейского народа и думали, что критическая и даже духовная сила будет разрушена или, по словам Бубера, «извращена» актом основания государства с правовым принуждением и суверенностью в его основе6. Розенцвейг умер слишком рано, чтобы выработать свою позицию, но Бубер пришел к версии сионизма, которая предполагала федеративное государство, совместно и равно управляемое двумя народами. Насколько я знаю, Беньямин никогда не высказывал своей точки зрения по поводу необходимости основания государства во имя сионизма, и он снова и снова уклоняется от этого вопроса, находясь под прессингом в переписке со своим другом Шолемом7. Эта двойственность представляется важной для тех, кто хочет использовать этот текст как культурный ресурс для размышлений об этом времени. Он противостоит тенденции, которая может достигать уровня антисемитской редукции еврейства к истории множества кровопролитий и в то же время он устанавливает критическое отношение к государственному насилию, которое может выступать частью попытки мобилизовать критические еврейские перспективы, направленные против текущей политики, если не против конституционной основы гражданства государства Израиль.

Конечно, у текста Беньямина есть современные оппоненты, многие из которых несомненно заявили бы, что ему не удаётся предвидёть грядущее наступление фашизма на нормы закона и парламентские учреждения. Со времени написания эссе Беньямина в 1921 году и нынешним временем произошло несколько исторических катастроф, включая убийство десяти миллионов человек в нацистских лагерях смерти. Кое-кто мог бы заявить, что фашизму следовало бы противостоять при помощи норм закона, который рассматривался как ограничительный в отношении его подчиненных. Но из этого также следует, что если закон, который ограничивает своих подчиненных, сам является частью фашистского правового аппарата, такой аппарат и есть именно тот вид закона, чьей ограничивающей силе нужно противодействовать и сопротивляться, пока этот аппарат не выйдет из строя. Тем не менее, беньяминовская критика закона остаётся не конкретизирующей, поэтому общее противостояние ограничивающему, даже принудительному характеру закона кажется менее привлекательным, если мы учтём расцвет фашизма, а также несоблюдение конституционного и международного права, которое характерно для внешней политики Соединенных Штатов в их военных кампаниях, пытках и незаконном заключении. И все же именно с учётом роста европейского фашизма некоторые критики дистанцировались от эссе Беньямина.

Эссе Беньямина удостоилось язвительного прочтения Деррида в его «Силе закона» и послужило полемическим фоном для Ханны Арендт в её «О насилии». В то время, когда Деррида писал свое эссе о Беньямине, он был откровенно обеспокоен тем, что он называл «мессианским марксизмом», которым оно пронизано, старался отдалить деконструкцию от темы деструкции, придать значимость и утвердить идеал справедливости, который бы превосходил любой определённый или позитивный закон. Конечно, позже Деррида вернется к мессианству, мессианическому и марксизму в Призраках Маркса и в различных эссе о религии. В работе о Беньямине Деррида ясно дал понять, что Беньямин зашел слишком далеко, критикуя парламентскую демократию. В какой-то момент Деррида утверждает, что Беньямин оседлал «антипарламентскую волну», ту же самую, что принесла фашизм8. Деррида также тревожится по поводу того, что Беньямин писал Шмитту в тот же год, когда он опубликовал «Критику насилия», хотя непонятно, что в этом письме может дать повод для тревоги. Очевидно, в письме длинною в две строчки Беньямин выражает благодарность Шмитту за посланную ему книгу. Но это формальное выражение благодарности вряд ли даёт основания заключать, что Беньямин частично или полностью оправдывает книгу Шмитта.

Арендт в «О насилии» также тревожится о том, что такие воззрения, как у Беньямина, не способствуют постижению значимости закона в деле связывания сообщества вместе, и она настаивает, что он не смог понять, что основание государства может и должно быть добровольным начинанием и в этом смысле ненасильственным в своих истоках9. Она пытается обосновать демократический закон с помощью концепции силы, которая отлична от насилия и принуждения. В этом смысле Арендт пытается решить проблему стабилизации определённых дефиниций, привлекая то, что может быть названо стратегией договоренности. В её политическом лексиконе насилие укоренено в принуждении, а сила — в ненасильственном, особенно в проявлении коллективной свободы. В этой связи она приходит к выводу, что если бы закон был основан на насилии, он был бы противозаконным, когда она спорит с утверждением, что закон может быть утвержден или сохранен насильственно.

Действительно, в то время как Арендт понимает революции как то, что устанавливает закон и выражает согласованную гармонию людей, Беньямин настаивает, что источником закона является нечто, что можно назвать судьбой. И в то время как Деррида в его прочтении этого эссе располагает мессианское в перформативном действии, посредством которого появляется сам закон (и также с законоустанавливающей силой, с судьбой, со сферой мифического), ясно, что для Беньямина мессианство связано с разрушением правопорядка как такового, с отчетливой альтернативой мифической власти. Далее я бы хотела рассмотреть различие между судьбой и божественным насилием, обдумать импликации беньяминовского понятия мессианства применительно к проблеме критики.

Насилие, судьба и закон

Рассматривая проблему условий основания государства насилия, давайте вспомним, что в «Критике насилия» Беньямин вводит как минимум два переплетающихся различия, одно — между правоустанавливающим и правоохранительным насилием, а другое — между мифическим и божественным насилием. Именно в контексте мифического насилия мы узнаем о правоустанавливающем и правоохранительном насилии, поэтому необходимо рассмотреть его механизм более подробно, чтобы понять, что поставлено на кон. Закон устанавливается насилием, и именно это правоустанавливающее насилие действует без какой-либо правомерности. Судьба производит закон, но она делает это сначала через манифестацию гнева богов. Этот гнев принимает форму закона, но такого, который не служит никакой конкретной цели. Он конституирует чистое намерение; его цель — это манифестация себя.

Чтобы это продемонстрировать, Беньямин обращается к мифу о Нио-бе. Её большой ошибкой было, что она заявила, что она, смертная, — более плодовитая и великая, чем сама Лето, богиня плодородия. Этим она очень оскорбила Лето, пытаясь своей речью уничтожить различие между богами и людьми. Когда Аполлон и Артемида прибывают, чтобы наказать Ниобу за её возмутительно заявление, отнимая её детей, эти боги, по Беньямину, учреждают закон. Но это законотворческое действие не следует понимать как в первую очередь наказание или кару за нарушение уже существующего закона. Высокомерие Ниобы, по словам Беньямина, не нарушает никакого существующего закона; если бы это было так, мы должны были бы заключить, что закон уже существовал до оскорбления. Скорее, своей высокомерной речью Ниоба бросает вызов и испытывает судьбу. Таким образом, Артемида и Аполлон действуют от имени судьбы или становятся орудием, посредством которого судьба учреждается. Судьба выигрывает этот поединок, и результатом этого является именно учреждение закона (КН, 84).

Другими словами, история Ниобы является примером правоустанавливающего насилия, потому как на причиненное оскорбление боги отвечают учреждением закона. Сначала эта это оскорбление не воспринимается как нарушение закона; скорее, оно становится провоцирующим условием для учреждения закона. Таким образом, закон является определённым следствием гневного действия, которое является ответом на оскорбление, но ни оскорбление, ни наказание в законе заранее не обозначены.

Этот гнев работает перформативно, отмечая и трансформируя Ниобу, устанавливая её как виновного субъекта, который принимает форму окаменевшей скалы. Закон заставляет субъекта остолбенеть, останавливая жизнь в моменте вины. И хотя сама Ниоба продолжает жить, она парализована внутри этой жизни: она становится перманентно виновной, а вина заставляет окаменеть человека, который её испытывает. Кара, которую приносят ей боги, явно бесконечна, так же, как её искупление. В каком-то смысле она репрезентирует экономику бесконечного возмездия и искупления, которую Беньямин в других работах относит к сфере мифа1. Она частично становится более жесткой, затвердевшей из-за этой вины, и в то же время полной горя, бесконечно плачущей из этого окаменевшего родника. Наказание производит связанного законом субъекта, подконтрольного, наказуемого и наказываемого. Она была бы полностью убита этой виной, если бы не это горе, не эти слезы; и поэтому Беньямин с некоторой значительностью возвращается к этим слезам, когда он исследует то, что освобождается через снятие вины (КН, 90). Сначала её вина налагается извне. Важно помнить, что только через магическую каузальность она становится ответственной за смерть её детей. Они в конечном счете не убиты её рукой, тем не менее она принимает ответственность за это убийство в качестве последствия удара, нанесенного богами. Тогда может показаться, что трансформация Ниобы в субъекта права предполагает преобразование насилия, исходящего от судьбы в насилие, которое проистекает из её собственного действия и за которое она как субъект принимает полную ответственность. В этом смысле быть субъектом значит брать на себя ответственность за насилие, которое предшествует субъекту и чье действие вобрано в себя субъектом, который приходит к тому, что соотносит насилие, от которого она страдает, со своими собственными действиями. Формирование субъекта, который вбирает в себя действие насилия, упрочивая себя в качестве единственной причины того, от чего она страдает, есть дальнейшая работа этого насилия.

Интересно, что судьба характеризует способ, с помощью которого учреждается закон, но это не объясняет, как закон, и в частности правовое принуждение, может быть отменен или уничтожен. Скорее, судьба устанавливает принуждающие условия закона, являя субъекта вины; её действия привязывают человека к закону, упрочивая субъекта в качестве единственной причины того, от чего она страдает, погружая субъекта в одержимую виной форму ответственности. Судьба также объясняет непрерывное горе, которое появляется у такого субъекта, но для Беньямина судьба не может быть чем-то, что упраздняет эти условия принуждения. Чтобы понять последнее, нужно перейти от судьбы к Богу или от мифа, к сфере которого принадлежит судьба, к божественному, сфере, к которой принадлежит определённое ненасильственное разрушение. Хотя до конца не понятно, в чём конкретно состоит это ненасильственное разрушение, кажется, что это тот вид разрушения, который по мысли Беньямина может быть направлен против самого правопорядка, и в этом смысле он будет отличен от насилия, которого требует и с помощью которого реализуется правопорядок.

Ближе к концу эссе Беньямин делает вывод, что уничтожение всякого легального насилия становится обязательным (КН, 89). Однако остаётся неясным, является ли это насилие осуществляемым конкретными правовыми системами или же насилием, соотносящимся с законом в более широком смысле. Его рассуждения остаются на общем уровне, что приводит читателя к заключению, что для него проблему представляет закон как таковой. Когда он пишет, что разрушение всякого легального насилия является обязательным, может показаться, что он имеет в виду данный момент и определённый контекст, который остаётся в эссе непрописанным.

Ранее он проводил разделение между политической всеобщей стачкой, которая является законоустанавливающей, и всеобщей стачкой, которая уничтожает государственную власть и вместе с ней принуждающую силу, которая гарантирует связывающий характер закона, — легальное насилие само по себе. Он пишет, что второй тип стачки является разрушительным, но не насильственным (КН, 84). Здесь он уже предлагает ненасильственную форму разрушительности. На последних страницах он переходит к рассуждениям о Боге, чтобы проиллюстрировать и понять эту ненасильственную форму разрушения. В самом деле, можно сказать, что Бог каким-то образом связан со всеобщей стачкой, так как и то и другое считается одновременно разрушительным и ненасильственным. Бог также будет связан с тем, что Беньямин называет анархизмом, а не законотворчеством. Так, если мы думаем, что Бог даёт нам закон или передает через Моисея предписание, каким должен быть закон, мы снова должны обратить внимание на то, что заповедь не является тем же, что и позитивный закон, устанавливающий власть через подчинение: как форма закона заповедь непринудительна и ненасильственна.

Если то, что является божественным в божественном насилии, ни даёт, ни сохраняет закон, мы остаёмся в недоумении относительно того, как лучше всего понимать заповедь и в частности её политический эквивалент. Для Розенцвейга заповедь однозначно не является случаем легального насилия и принуждения11. Мы считаем Бога Моисея дающим заповеди, но все же для Беньямина заповедь — это не тот случай, когда дается закон. Скорее, заповедь учреждает точку зрения, которая ведёт к разрушению закона, как принудительно связывающего. Может показаться странным понимание заповеди как случая божественного насилия, особенно заповеди «Не убий», которую приводит Беньямин. Но что если конкретная правовая система, с которой мы связаны законом, требует от нас убивать? Станет ли заповедь, бьющая по легитимности правовой системы, тем видом насилия, которое противостоит насилию? Для Беньямина это божественное насилие обладает силой уничтожить мифическое насилие. Бог — это имя того, что противостоит мифу.

Важно помнить, что божественная власть не только уничтожает мифическую власть, но и искупает вину. Это значит, что божественная власть воздействует на вину таким образом, что может отменить её влияние. Божественная власть влияет на законотворчество и на всю область мифа, пытаясь загладить эти следы злодеяний во имя прощения, которое не предполагает человеческого выражения. Таким образом, божественная власть производит свое действие, свое разрушительное действие, но может произвести его только если мифическая власть конституировала виновного субъекта, её наказуемое оскорбление и правопорядок для наказания. Интересно, что для Беньямина иудейский бог не вменяет вину и не связан со страхом упрека. Действительно, божественная власть описывается как смертоносная без кровопролития. Она ударяет по правовым оковам, с помощью которых тело превращается в камень и принуждается к бесконечному горю, но, по мнению Беньямина, оно не ударяет по душе живущего. Действительно, божественное насилие действует во имя души живущего. И именно душе живущего угрожает закон, который парализует своего субъекта с помощью вины. Эта вина угрожает стать чем-то вроде убийцы души. Отделяя душу живущего от самой «жизни», Беньямин просит нас подумать о том, какой ценностью обладает жизнь, когда душа уничтожена.

Когда мы спрашиваем, чем мотивирован этот поворот против легального насилия, эта необходимость уничтожить легальное насилие, Беньямин отсылает к «вине более естественной жизни» (КН, 91). В «Избирательном сродстве Гёте» он поясняет, что «естественная» вина не является этической и не является результатом какого-либо неправильного поступка: «с исчезновением сверхъестественной жизни в человеке, его естественная жизнь превращается в вину, даже без того, чтобы он совершал действия, противоречащие этике. Пока что она в союзе с голой жизнью, которая проявляет себя в человеке как вина»12. Он не разрабатывает это понятие естественной жизни в «Критике насилия», хотя в эссе он отсылает к «голой жизни» (blosse Leben). Он пишет: «Мифическое насилие является кровавым (Blutgewalt) насилием над голой жизнью ради самой жизни (ит ihrer Selbst)', божественное же чистое насилие над всей жизнью является насилием ради живущего (reine Gewalt uber alles Leben urn des Lebendigen)» (KH, 91). Позитивный закон стремится закабалить жизнь «ради неё самой», но божественная власть не сохраняет жизнь саму по себе, но скорее жизнь только ради «живущего». Кто в данном смысле конституирует «живущего» в этом понятии? Это не может быть любой, кто просто живёт, так как душа живущего отличается, и то, что «делается во имя живущего» может также включать отнятие голой жизни. Это кажется ясным, когда Беньямин, например, отсылает к ситуации сынов Коревых как к примеру божественного насилия, библейской сцене насилия, в которой целое сообщество уничтожено божественным гневом за недоверие к его слову (КН, 90).

И тогда с некоторым испугом мы должны спросить: стремится ли заповедь «Не убий» сохранить естественную жизнь или душу живущего и каким образом она их различает. Сама по себе жизнь — не необходимая и не достаточная основа для того, чтобы противостоять позитивному закону, но «душа» живущего может быть таковой. Такое противостояние может быть предпринято ради живущего, то есть ради тех, кто живёт благодаря активной и живущей душе. Из более ранней части эссе мы знаем, что «следует решительно оспорить ложный тезис естественного права, будто смысл заключается в различении насилия по отношению к справедливым или несправедливым целям» (КН, 68). То насилие, которое он называет «божественным», не оправдывается набором справедливых целей, но оно создаёт «чистые способы». Заповедь «Не убий» не может быть законом на манер уничтожаемых законов. Она сама должна быть таким насилием, которое противостоит легальному насилию так же, как простая жизнь, контролируемая реальным законом, отличается от души живущего, которая остаётся фокусом божественного предписания. В этом достаточно странном оборачивании оказывается, что Беньямин прочитывает заповедь «Не убий» как заповедь не убивать душу живущего и, значит, совершать насилие по отношению к позитивному закону, ответственному за это убийство.

Примером захвата голой жизни позитивным законом является смертная казнь. Противостоя легальному насилию, Беньямин, кажется, противостоит смертной казни как легальному насилию, которое наиболее полно артикулирует насилие позитивного закона и является его примером. Действуя против закона, который мог бы и приговорил бы субъекта к смерти, заповедь устанавливает такой тип закона, который работает именно для того, чтобы сохранить какой-то смысл жизни в противовес такого типа наказаниям, но какой в этом смысл? Ясно, что это не просто биологическая жизнь, не смертеподобное состояние, привнесенное виной, камнеподобное состояние Ниобы с её нескончаемыми слезами. И в то же время именно во имя жизни искупление снизошло бы на Ниобу, что вызывает вопрос о том, является ли искупление вины в каком-то смысле мотивацией или целью для бунта против легального насилия. Разрываются ли связи послушания правовой системе, которая сохраняет прерогативу на смертную казнь, бунтом против самого правового принуждения? Что-либо из требований «живущего» мотивирует всеобщую стачку, которая снимает вину, поддерживающую правовое принуждение субъекта? Желание освободить жизнь от вины, обеспеченной законным договором с государством, — это желание, которое провоцирует подъём насилия против насилия, такого, которое пытается освободить жизнь от убийственного договора с законом, от смерти души живущего от сковывающей силы вины. Божественное насилие обрушивается на человечество, как шторм, чтобы уничтожить все следы вины, как божественная освобождающая сила, а не возмездие.

Божественное насилие не поражает тело или органическую жизнь индивида, но субъекта, сформированного законом. Оно очищает виновного не от вины, а от его погруженности в закон и таким образом разрушает связи послушания, которые являются следствием правления самого закона. Беньямин отчетливо показывает эту связь, когда говорит о божественной силе как «чистой власти над всей жизнью ради живущего» (КН, 90). Божественная власть конституирует момент искупления, который ударяет, не проливая крови. Отделение правового статуса от живого существа (что было бы искуплением или освобождением этого живого существа от оков позитивного закона) — это именно воздействие удара, атаки и без кровопролития.

Но действительно ли это насилие бескровно, если оно может включать в себя уничтожение людей, как в истории Кора, или если оно опирается на сомнительное различение между естественной жизнью и «душой живущего»? Нет ли неявного платонизма в понятии «души живущего»? Я бы предположила, что не существует идеального значения этого понятия души, так как она принадлежит именно тем, кто являются живущими, и я надеюсь разъяснить это в моем заключительном рассмотрении этого текста.

Во имя живущего

Беньямин начинает артикулировать различие между естественной жизнью и душой живущего, когда он допускает, что насилие может быть направлено «относительно против богов, права, жизни и тому подобного», но оно никогда полностью не уничтожает душу живущего (die Seele des Lebendigen, КН, 91). Хотя божественное насилие является насилием, оно никогда не «уничтожает» в абсолютном смысле, только в относительном. Как мы понимаем использование это термина «относительно»? И как из этого вытекает переход Беньямина к утверждению, что нельзя сказать, что этот тезис даёт людям власть применять смертельную силу друг против друга? Вопрос «позволительно ли мне убить?» встречает непоколебимый [Unverruckbare]. недвижный, статичный, буквально «не способный сойти или отклониться с тропы») ответ в форме заповеди «не убий». То, что заповедь непреодолима или незыблема, не значит, что она не может быть интерпретирована или даже оспорена. Те, кому необходима заповедь, «борются [sick auseinanderzusetzen] с [ней] в одиночестве и в исключительных [ungeheuren] случаях … берут на себя ответственность её проигнорировать» (CV, 250).

В отличие от мифической сцены, в которой жестокое действие учреждает карающий закон, заповедь обладает силой, которая отличается от маркирования виной. Божественное слово, если оно перформативно, является перлокутивным речевым актом, который по сути нуждается в усвоении для того, чтобы укорениться. Оно работает только через его усвоение, а это, конечно, не гарантировано. Беньямин описывает недеспотическую власть заповеди: «Заповедь остаётся… неприменимой и несоразмерной по отношению к совершенному поступку» (CV, 250), что говорит о том, что любой страх, спровоцированный заповедью, не привязывает немедленно субъекта к закону через послушание. В случае мифического закона наказание внушает вину и страх, и Ниоба — это пример наказания, которое ожидает того, кто пожелает сравнить себя с богами.

Беньяминовская заповедь не ведёт к подобным наказаниям, и у неё нет силы принуждать к действиям, которые она требует. Согласно Беньямину, у заповеди нет полицейской силы. Она незыблема, она произнесена, и она становится поводом для борьбы с самой заповедью. Она не вселяет страх и не применяет силу, чтобы судить постфактум. Следовательно, пишет Беньямин, «из заповеди не следует никакого осуждения поступка» (CV, 250). В самом деле, заповедь не может навязывать действие, заставлять подчиняться или определять осуждение того, кто подчиняется или не подчиняется этому императиву. Вместо того, чтобы создавать критерии для осуждения набора действий, заповедь функционирует как руководство (Richtschmir des Handelns). И заповедью санкционирована борьба с заповедью, чья окончательная форма не может быть определена заранее. В удивительной интерпретации Беньямина, с заповедью сражаются в одиночестве.

В качестве формы этического обращения, заповедь — это то, с чем каждый должен бороться без какой-либо другой модели. Один из этических ответов на заповедь — отказаться (abzusehen) ей следовать, но даже тогда человек должен взять на себя ответственность за этот отказ. Ответетвенность — это то, что человек берет на себя в отношении заповеди, но она не навязана заповедью. Действительно, она явно отличается от долга и подчинения. Если есть борьба, значит есть определённое подобие свободы. Человек несвободен проигнорировать заповедь. Он должен, как бы то ни было, сражаться с самим собой в отношении к ней. Но результатом борьбы с собой может быть результат, действие, которое отвергает или пересматривает заповедь, и, в этом смысле — решение есть результат интерпретации, одновременно вынужденное и свободное.

Возможно, от Беньямина ожидают, что он будет выступать за сохранение большей ценности жизни по сравнению с насилием, и что он продумает определение ненасильственного насилия, чтобы назвать это сохраняющее действие, эту стачку против оков закона, это снятие вины и реанимацию жизни. Но он даёт понять, что те, кто ценит жизнь больше счастья и справедливости, становятся на позицию, которая одновременно «неистинная» и «постыдная» (medrig). Он протестует против понимания «существования» как «голой жизни» и говорит, что есть «страшная истина» в предположении, что существование должно цениться выше счастья и справедливости: если мы посмотрим на существование и жизнь как на «незыблемое агрегатное состояние „человека“ (…) человек ни в коем случае не совпадает с одной только голой жизнью…» (CV, 251). Как становится ясно из Беньями-новского согласия с иудейской точкой зрения, что убийство из самозащиты не запрещено заповедью, заповедь против убийства не основана на священности (Heiligkeit) жизни самой по себе (понятие, которое коррелирует с виной). Он не отказывается от понятия священного, пытаясь установить основания и цели заповеди против убийства, но он хочет четко отделить то священное, что есть в жизни от простой естественной жизни.

Возникает соблазн прочитать Беньямина в рамках сверхъестественной доктрины души и священного, когда он говорит, что «жизнь в человеке присутствует одинаково в земной жизни, в смерти и после жизни» (CV, 251). Даже тогда он говорит о священном лишь в одной фразе: «Насколько человек (…) священен [so heilig Der Mensch ist], настолько далекими от святости являются его состояния…», которое включает в себя его телесную жизнь и её гарантии. Священен определённый ограниченный смысл жизни, который является идентичным в этой жизни и после неё, но какой смысл мы можем из этого вывести? Беньямин вводит проблему священного и справедливости только в форме догадки, предполагая, что она принадлежит к неопределённому будущему, если вообще принадлежит к какому-либо времени. Как нам расценивать заявления Беньямина? Является ли это воззванием к другой жизни, к смыслу жизни, который лежит за границами тела, манёвром «духовного террориста» (der geistige Terrorist), который обеспечивает «цели», чтобы оправдать насилие? Это не вязалось бы с предыдущим утверждением Беньямина, что божественное насилие не действует в соответствии с конкретными целями, но, скорее, оперирует чистыми средствами. Под этим он понимает, что божественное насилие завершает процесс, но не «является его причиной», что мы не можем извлечь «цели», которых оно достигает из «средств», которыми они достигаются, и что такого рода инструментальные вычисления оставлены здесь в стороне.

Давайте сначала разберёмся с этим ограниченным смыслом жизни, который возникает в предположении Беньямина. Если и есть что-то священное или божественное в этом ограниченном смысле жизни, тогда это именно то, что противостоит вине и закононасаждающему насилию позитивного закона. Оно бы могло заключаться в том, что сопротивляется и противостоит этой форме легального насилия, и мы видели, что этот вид враждебного противонасилия сам по себе является выражением того, что остаётся неограниченным, невиновным или искупленным. Тем не менее, в этом эссе мы видим, что божественное насилие связано со всеобщей стачкой и с тем, что революционно, а это в свою очередь связано с тем, что отвергает и разрушает правопорядок государства. Я предположу, что этот священный или божественный смысл жизни также связан с анархистским, с тем, что находится за гранью и вне нормы. Мы уже встречали этот анархистский момент, когда отдельный человек показан как борющийся с заповедью без модели или основания. Это анархистская борьба, которая происходит без оглядки на норму, разворачиваясь между заповедью и тем, кто должен действовать в соответствии с ней. Никакая причина не связывает их двоих. В этом одиночном «приходе-к-соглашению-с-заповедью» есть необобщаемый момент, который уничтожает закон, вызванный другим законом во имя жизни и с надеждой на то, что в будущем жизнь будет освобождена от оков принуждения, вины и послушания, которые обеспечивают непререкаемость легального статус-кво. Разрушение или уничтожение государственной власти не относится ни к правоустанавливающему, ни к правоохранительному насилию. Хотя эпоха основывается на освобождении от легального насилия или на его революционном разрушении, ни один закон не происходит отсюда, а уничтожение не является частью учреждения нового реального закона. Разрушение в этом смысле удивительно постоянно, и это логично, если мы увидим, что анархистский момент уничтожает основу существующего закона в попытке прийти к соглашению с заповедью. Также логично, если мы посмотрим на теологический смысл мессианского — с которым сам Беньямин разбирается в этом эссе — которое не только передаёт тот ограниченный смысл жизни, который мы исследовали, но и противостоит платоническому прочтению его понимания души.

Анархизм и деструкция, о которых говорит Беньямин, не должны пониматься ни как ещё один вид политического государства, ни как альтернатива позитивному закону. Скорее, они постоянно возвращается как условие позитивного и как его необходимый предел. Оно не предвещает эпоху, которая придёт, но, скорее, обуславливает легальное насилие любого вида, создавая потенциал разрушения, который пронизывает каждое действие, с помощью которого субъект связывается законом. Для Беньямина насилие вне реального закона является одновременно революционным и божественным — это в его терминах есть чистое, непосредственное, неподдельное. Это идёт от языка, на котором Беньямин описывает всеобщую стачку. Стачку, которая ставит на колени всю правовую систему. В этом есть нечто умозрительное, когда Беньямин утверждает, что искупительное насилие невидимо для людей и связано с вечными формами: жизнь в человеке, которая одинаково присутствует в земной жизни, смерти и после жизни. Читая «Критику насилия» вместе с «Теолого-политическим фрагментом»13, который был написан в то же время, мы можем выделить заявления, которые заслуживают внимательного рассмотрения: первое, что ничто историческое не может соотнести себя с мессианским; второе — что это искупительное насилие может проявляться в справедливых войнах или в суде множества над преступником (CV, 252).

Здесь все ещё имеются причины для беспокойства. Предлагает ли Беньямин оправдания для справедливой войны вне всякой легальности или для восстания множества и атаки преступника, названного таковым только им самим? Может показаться, что его обращение к священной казни в конце эссе также содержит похожие образы того, как беззаконные массы восстают, чтобы творить всяческое физическое насилие во имя священной власти. Неужели то, что Беньямин оседлал «антипарламентскую волну», приводит его к опасной близости к фашизму? Или так называемая сакральная казнь у него направлена только на тотализирующие притязания позитивного закона? Ранее он уже утверждал, что священное и божественное насилие не оправдываются справедливыми целями, хотя, кажется, он заявляет, что особые отношения между актором и божественным находятся под угрозой в божественном насилии14.

Каким образом в конце концов мы должны интерпретировать эти его утверждения? Беньямин не призывает к насилию, но, скорее, предполагает, что деструкция уже работает как предпосылка реального закона и даже самой жизни. Священное не означает вечное, если только мы не понимаем саму деструкцию как разновидность вечности. Более того, понятие священного, используемое Беньямином, подразумевает, что деструкция не имеет конца и не искупается ни законотворчеством, ни телеологической историей. В этом смысле деструкция — это одновременно анархистский момент, в котором происходит апроприация заповеди, и стачка, направленная против реальной правовой системы, вводящей субъекта в состояние безжизненной вины. И это также мессианское в очень строгом его смысле.

Давайте уточним значение деструкции в концепции мессианского, с которой работает Беньямин. Сначала посмотрим на его утверждение из «фрагмента», что «в счастье все земное чает свою гибель [im Glbck erstrebt alles Irdische semen Untergang]» (TF, 312—13). Это крушение не происходит однажды, но продолжает происходить, является частью самой жизни и может составлять именно то, что есть священного в жизни, то, что подразумевается под «душой живущего». Для Беньямина в «Теолого-политическом фрагменте» внутренний человек, связанный с этическим беспокойством, является местом мессианской интенсивности. Это логично, если мы вспомним, что одиночная борьба с заповедью составляет беньяминовское представление об ответственности, которое входит в резонанс с позицией Левинаса и остаётся радикально отличным и противоположным навязываемому послушанию. Мессианская интенсивность внутреннего человека обуславливается или провоцируется страданием, понимаемым как несчастье или судьба. Страдать от судьбы означает — не быть причиной своих собственных страданий, страдать вне контекста вины, как следствие несчастных случаев или сил вне нашего контроля. Тем не менее, когда судьбе удаётся создать реальный закон, происходит сильное изменение значения судьбы. Закону, написанному судьбой, удаётся убедить субъекта, что он несёт ответственность за его собственное страдание в жизни, что его страдание — это следствие, вытекающее из его собственных действий. Другими словами, судьба навязывает страдание, которое потом с помощью закона приписывается субъекту в качестве его собственной ответственности.

Конечно, это не означает, что нет или не должно быть никакой ответственности. Наоборот. Но Беньямин пытается высказать по крайней мере три взаимосвязанных тезиса: (1) что ответственность должна считаться одиночной, (2) что принужденное и насильственное послушание убивает душу и подрывает способность человека иметь дело с этическими требованиями, предъявляемыми душе, и (3) что структура правовой ответственности не может ни ответить на человеческие страдания, ни устранить их. Страдание, о котором говорит Беньямин, равно продолжительно жизни, оно не может быть исчерпано внутри жизни, и ему не может быть дано никакого адекватного причинного или телеологического основания. Нет никакой весомой причины для этого страдания и никакой весомой причины со временем не появится. Мессианское появляется именно на этом стыке, где крушение кажется вечным.

Во «Фрагменте» постоянное крушение человеческого счастья устанавливает мимолётность в качестве вечного. Это не означает, что всегда есть только крушение, но только то, что этот ритм мимолётности повторяется без конца. То, что называется бессмертием, по его мнению, соотносится с «мировым возвращением, которое ведёт к вечности крушения, и ритм этого вечно мимолётного мирового существования, мимолётный в своей тотальности, как в его пространственной, так и в его темпоральной тотальности, ритм мессианского происхождения, является счастьем» (TF, 313). Беньямин полагает, что счастье приходит от понимания ритма мимолётности. В самом деле, ритмическое измерение страдания становится основой для парадоксальной формы счастья, с которым оно сдвоено. Если ритм мессианского есть счастье, а ритм состоит в понимании, что все неминуемо исчезает, терпит крушение, тогда этот ритм, ритм мимолётности сам является вечным, и именно этот ритм связывает внутреннюю жизнь человека, человека, который страдает, с тем, что вечно. Кажется, это соотносится с тем ограниченным смыслом жизни, к которому апеллирует заповедь. Это не противоположность «простой жизни», так как мимолётность определённо характеризует простую жизнь, но здесь простая жизнь схвачена в ритме мимолётности, и это даёт перспективу, противоположную положению, что жизнь сама по себе грешна, что вина должна привязывать нас к закону, и что закон должен проявлять необходимое насилие в отношении жизни.

Затем есть определённая связь между внутренней жизнью и страданием, которое вечно, которое не ограничено жизнью того или иного конкретного человека. Внутренняя жизнь, теперь понимаемая как страдание, также является необобщаемым условием борьбы с заповедью «Не убий»; даже если заповедь нарушена, это должно быть выстрадано. Эта одиночная борьба и страдания также являются смыслом анархизма, который побуждает фатальные для принуждающего закона действия. Принуждающий закон пытается трансформировать все страдание в вину, все беды в вину. Расширяя послушание за границы подобающей ему сферы, позитивный закон при этом подавляет жизнь и её необходимую мимолётность, и страдание, и счастье. Он превращает своих подчиненных в стонущие камни. Если позитивный закон создаёт субъекта, который ответственен за свои страдания, тогда он производит погруженного в вину субъекта, который принужден брать ответственность за беды, не являющиеся результатом его действий, или который думает, что исключительно усилием своей воли он мог бы положить конец всем страданиям. В то время, как люди, конечно, наносят друг другу вред, действия других людей не являются причиной всех наших страданий. Освобождение виновного субъекта через божественное насилие происходит тогда, когда самоцентрированному понятию субъекта как вредоносной причины будет противопоставлено осознание страдания, которое не в силах ослабить никакое криминальное преследование. Это снятие вины освобождает субъекта от шаткого нарциссизма вины и обещает вернуть субъекта к жизни, не к простой жизни и не к вечной жизни где-то за гранью, но к жизни в смысле её священной мимолётности. Вечность мимолётности означает, что мимолётности никогда не будет конца, и что исчезновение задает ритм жизни. Беньямин не защищает жизнь от смерти, но находит в смерти ритм, если не счастье жизни, счастье, которое требует снятия вины с субъекта, которое выливается в исчезновение самого субъекта, в разложении камнеподобного состояния.

В своих ранних работах Беньямин писал о чём-то, что он называл «критическим насилием», даже «возвышенным насилием» в сфере произведений искусства. Живое в произведении искусства движется против соблазна и красоты (CV, 340)15. Только в качестве окаменелого остатка жизни искусство может проговаривать определённую истину. Уничтожение красоты требует уничтожения подобия, и это конституирует прекрасное, а уничтожение вины требует уничтожения клейма, поэтому в конце концов знаки и клейма должны быть устранены, чтобы искусство являло свою истину. Эта истина принимает форму языка, форму слова в абсолютном смысле (точка зрения, которая доказывает проблематичность понимания визуального поля в отрыве от лингвистического). Это слово в беньяминов-ском смысле организует единство явленного, хотя само оно остаётся не явленным; оно конституирует идеальность, внедренную в сферу видимого в качестве организующей структуры.

В «Критике насилия» таким словом является заповедь, заповедь «Не убий», но эта заповедь может быть получена только понятая как некоторая идеальность, которая организует сферу явленного16. Священное в мимолётности нельзя найти вне её, и оно не сводимо к голой жизни. Если условия «голой жизни» должны быть преодолены, тогда из этого следует, что голая жизнь не является основанием для заповеди, которая запрещает убийство. Наоборот, заповедь направлена на священное и мимолётное в жизни, на то, что Беньямин называет мессианским, которое создаёт базу для непринуждающего понимания человеческих действий. Кажется, что Беньямин предполагает, что понятие внеморальной мимолётности позволяет достичь понимания человеческих страданий, которое показывает ограниченность морали, основанной на вине; замещение моральной причинности, вызывающее паралич, самобичевание и бесконечное страдание. И, тем не менее, кажется, что Беньямин сохраняет нечто из этого бесконечно страдания. В конце концов, Ниоба не только сожалеет о содеянном, но и оплакивает утраченное. мимолётность превосходит моральную причинность. В результате, возможно, слезы Ниобы дают нам схему, которая помогает понять переход от мифического к божественному насилию. Ниоба хвастается, что она более плодовита, чем Лето, и поэтому Лето отправляет Аполлона убить семерых её сыновей. Ниоба продолжает хвастаться, и Лето посылает Артемиду убить семерых её дочерей, хотя некоторые утверждают, что одна дочь, Хлорис, выжила. Муж Ниобы убивает себя, и затем Артемида превращает Ниобу в скалу, но в скалу, из которой вечно струятся слезы. Можно было бы сказать, что Ниоба явилась причиной своего наказания и что она повинна в высокомерном хвастовстве. Но на самом деле это Лето задумала наказание и отдала приказ об убийстве детей Ниобы. Также, именно дети Лето, Аполлон и Артемида, обеспечили её легальную власть, конституировав её легитимность ретроактивно. Закон возникает только одновременно с этим наказанием, произведя виновного и наказуемого субъекта, фигура которого успешно маскирует и обеспечивает правоустанавливающую власть. Если божественное насилие не вовлечено в создание закона, но мобилизует мессианское с его освободительной силой, тогда божественная власть освобождает наказываемого субъекта от вины.

Каким могло бы стать искупление Ниобы? Можем ли мы себе это представить? Нужно ли в таком случае воображение для восстановления справедливости, возможность догадки? Мы можем представить, что камень превратится в воду, и что её вина уступит место нескончаемым слезам. Это был бы уже не вопрос о том, что она сделала, чтобы заслужить такое наказание, но о том, что это за система наказаний, которая проявляет по отношению к ней подобное насилие. Мы можем вообразить, как она восстает против жестокости закона, как она сбрасывает с себя вину за свое высокомерие в гневном отказе от повиновения грубой власти, примененной к ней, и впадает в нескончаемую скорбь из-за утраты этих жизней. Если это горе бесконечно, оно, возможно, ещё и непрерывно, возможно, даже вечно, и в этом смысле именно её утрата и отчасти «катастрофа» соединяет её утрату с ритмами разрушения, которые являются основой всего священного и счастливого в жизни.

Есть ещё много причин для беспокойства по поводу доводов Беньямина в этом раннем эссе, так как он не говорит нам, обязательно ли противостоять всему легальному насилию, поддержал бы он определённые формы обязательства, которые принудительно удерживают власть имущих от насилия, и имеют ли субъекты какие-то обязательства перед государством. Он определённо не предлагает план будущего, только иной взгляд на время. Эссе заканчивается на ноте деструкции, а не трансформации, и никакого будущего в нём не представлено. Но это не означает, что никакого будущего не может быть. Ранее он заметил, что для Сореля пролетарская всеобщая стачка подразумевает насилие, которое «ненасильственно (…) как чистые средства». Объясняя это, он пишет: «Ибо она состоит не в готовности снова преступить к работе после поверхностных уступок и незначительных изменений условий труда, а в твердом намерении возобновить работу только в форме полностью изменённого труда, без государственного принуждения — переворот [ein Umsturz], к которому этот вид стачки не только побуждает, но и реализует его [nicht so wohl veranlasst als vielmehr vollzieht]» (CV, 246). Этот реализующийся переворот связывает всеобщую стачку с божественным насилием. Последнее также ломает способы принуждающего давления и открывается пониманию времени, которое отвергает телеологическую структуру и предсказание. В особенности мессианское разрушает телеологическое разворачивание времени (мессия никогда не придёт к определённому времени). Мессианское приносит искупление, заменяя вину, возмездие и принуждение более широкой концепцией страдания, связанного с вечной и циклической мимолётностью. В этом смысле его критика легального насилия заставляет нас отбросить наше понимание жизни, потери, страдания и счастья, задаться вопросом о страдании, «крушении» и счастье, увидеть, какой доступ предоставляет мимолётность к тому, что имеет священное значение, чтобы противостоять омертвлению жизни и увековечиванию утраты методами государственного насилия. Священная мимолётность может очень хорошо функционировать как принцип, который показывает нам, что именно в голой жизни нужно защищать от государственного насилия. Она также может подсказать, почему заповедь «Не убий» функционирует не как телеологический базис революционного действия, но как нетелеологическая основа для осознания ценности жизни. Когда приходит понимание претерпеваемого страдания как цикличного, даже вечного ритма крушения, тогда из этого следует, что личное страдание каждого может быть рассеяно в повторяющемся ритме страдания, которое поражает одного человека не больше и не меньше, чем другого, и что взгляд от первого лица может быть децентрирован, рассеивая и вину, и месть. Если это цикличное крушение даёт жизнь его ритмам счастья, это такое счастье, которое ни в каком смысле не будет чисто личным.

Мы также можем заметить в этих размышлениях Беньямина условия возможности критики, так как если мы хотим поставить насилие под вопрос и противостоять ему, нам необходимо исходить из перспективы позитивного закона, с помощью которого оно достигает легитимации и самосохраняющейся силы. Закон легитимирует насилие, совершаемое во имя закона, и насилие становится способом, посредством которого закон устанавливает и легитимирует себя. Этот круг разрывается, когда субъект сбрасывает с себя оковы закона, или оказывается в ситуации, когда они убраны или разрушены, или, когда множество занимает место субъекта и отказывается выполнять требования закона, борясь с другой заповедью, чья власть определённо не деспотична. Борющийся с заповедью индивидуум сравнивается с населением, которое выбирает всеобщую стачку, так как они оба отвергают принуждение, и в этом отказе практикуют осознанную свободу, которая одна может служить основанием человеческих действий. Беньямин замечает, что при таких условиях неумолимой всеобщей стачки, особенно когда армия отказывается выполнять свою работу, «действие ослабляет осуществление реального насилия» (CV, 247). Хотя стачкой мы называем «действие» против государства, это, как отмечает Вернер Хама-хер, упущение17, неспособность показать, уступить, согласиться, чтобы продлить закон государства. Если этот отказ действовать сам по себе насильственен, тогда он направлен против самого императива действовать, отвергая повторения выполнения, с помощью которых закон сохраняет и устанавливает себя в качестве закона вне времени. Закон «погибнет», ему придётся, у закона наступит его «крах», который соединит это событие с уничтожением того, что существует исторически во имя нового и другого времени, — с «переворотом», как Беньямин это называет. Осуществить критику — значит помешать и возразить правоохранительной силе, отказаться от следования закону, занять позицию временной криминальности, которой не удаётся сохранить закон и которая таким способом подвергает его деструкции. То, что эссе Беньямина завершается так внезапно, может быть понято как осуществление неожиданного окончания, которым является божественное насилие, при этом сама операция критики строится по модели деструкции и переворота, которая противостоит телеологическому времени.

Вообразите себе, если сможете, как Аполлон и Артемида говорят своей матери, чтобы она успокоилась, взяла себя в руки и отказываются ей подчиняться, или как армия, отказываясь разгонять стачку, фактически сама начинает стачку, складывает оружие, открывает границы, отказывается устанавливать или закрывать контрольно-пропускные пункты, и все

освобождающиеся от чувства вины, которая поддерживает послушание и государственное насилие, побуждаются воздержаться от действия предчувствием слишком большого горя и скорби или воспоминанием о них, и это — во имя живущего.

Штормы

Мессианское для Беньямина связано не столько с будущим, которое должно наступить, а, скорее, состоит в «осколках» и «искрах» из другого времени, которое бороздит наше время. Мессианское не даёт обещаний о будущем, но оно трансформирует настоящее в то, что он называет «сейчас-временем» (Jetztzeit). Неясно, как мы можем достичь «сейчас-времени», как время «сейчас» может озарить нас, если так часто прошлое предъявляет права на настоящее посредством требования заплатить за то, что случилось, пройдя через циклы возмездия и мести. Достичь этого «сейчас» или как-то позволить этому «сейчас» произойти можно только при условии определённого искупления. Может ли Беньямин помочь нам подумать о войне, которая произошла в Южном Ливане летом 2006 или войне против Газы в 2008—2009, и в частности исследовать, работает ли, и если да, то каким образом, понятие «самозащиты», введённое государством Израиль, на службе возмездия? Хотя представляется разумным защищать себя от нападения (разумное заключение, которое по логике вещей распространялось бы также и на палестинскую самозащиту), при каких условиях самозащита оказывается отделена от проблемы самосохранения и вместо этого работает как легитимирующее условие для неограниченного насилия? Может показаться странным обращение за помощью к какому-то понятию мессианского, чтобы противостоять ложному понятию самозащиты; в конце концов на мессианское претендуют поселенцы правого крыла, и не следует ли нам, левым, искать поддержки на более секулярной почве, чтобы противостоять государственному насилию? Высказываясь против этих обоих разумных заключений, я хочу сказать, что мессианское, понимаемое как обещание будущего, а не как основание для притязаний на права на землю, может включать в себя отмену самозащиты как постоянной легитимирующей основы для государственного насилия. Когда такая защита становится постоянной, уже невозможно провести границу между её легитимным и нелегитимным использованием. Другими словами, именно потому, что защита выполняет функцию узаконивания государства, всегда правильно и легитимно действовать во имя государства. Я полагаю, это ведёт к пагубным последствиям. Конечно, я не призываю к самоуничтожению — это было бы абсурдно.

Но я стремлюсь к способу мыслить и действовать политически, который не предполагает, что самозащита или саморазрушение — это две единственные альтернативы. Внутри такой замкнутой диалектики в конечном итоге невозможна никакая мысль, и, конечно, никакая политика, с которой можно было бы солидаризироваться.

Можно ли обратиться к самым ранним работам Беньямина, чтобы подумать о прощении и искуплении, и потом от них перейти к рассмотрению возмездия и его ловушках в свете недавних военный столкновений? Чтобы это сделать, я хочу вернуться к фигуре «шторма» в ранней работе Беньямина. Мы имеем наиболее ясное знание об этой фигуре от ангела из «Тезисов о философии истории», где «штормовой ветер дует из Рая», ветер, который «дует в крылья» этому ангелу так, что «злость не может уже больше их сложить» (ТРН, 258)18. Что за странное соединение насилия и рая? Ангел не может быть обращен лицом в будущее и смотрит только назад, и вместо развития, направленного вперед, как мы привыкли представлять исторический прогресс, он видит только «развалины», «устремленные в небо». То, что шторм — это то, что мы «называем прогрессом», также довольно удивительно, так как есть взгляд, направленный назад и накопление обломков. И то, что нам как-то нужно понять, что штормовой ветер дует из «Рая», может только обезоруживать, ведь что райского можно найти в этих накопленных обломках, в прошлом, которое вырастает, когда мы движемся вперед, то есть, назад, во времени. Если где-то ещё Беньямин объясняет, что прогресс конституирует однолинейное понимание времени, которое вводит гомогенность и непрерывность в качестве сущности истории, тогда, конечно, понятие «прогресса», которое вводится этим ангелом с открытым ртом и широко раскрытыми глазами, толкаемым против его воли, неминуемо противоречит тому, которое принадлежит высокомерию исторического развития и волевого субъекта. Также представляется важным, что именно эта фигура шторма и ангел, чьи крылья подхватывает шторм, противостоят этому воображаемому развитию, которое должно создавать прогресс и капиталистического развития, и определённых форм исторического материализма.

В каком возможном смысле тогда штормовой ветер дует из рая? Отправляет ли рай сообщение? Если так, то это как у Кафки, имперское сообщение, которое никогда толком не доставляется, потому что курьеру мешает сдавленная и непроницаемая архитектура? Если что-то уничтожается, может, это и есть само движение вперед? И как мы можем давать этому высокую оценку, да ещё и понимать как фигуру определённого мессианского? В самом деле, если фигура шторма — это способ, с помощью которого Беньямин вводит особое понятие мессианского, мы не ошибемся, если подумаем, что мессианское — это не то же самое, что прогресс, и любое разрушение, которое оно несёт, — это разрушение чего-то разрушительного самого по себе. В этих же тезисах Беньямин предлагает следующую формулировку как составляющую его сопротивления фашизму: «наша задача состоит в том, чтобы создать настоящее чрезвычайное положение» и «причина, по которой у фашизма есть шанс, заключается в том, что во имя прогресса его оппоненты смотрят на него, как на историческую норму». Если прогресс является такого рода нормой, тогда из этого следует, что некая история с необходимостью произведёт будущее, которым он преодолевается. Эта вера теперь подорвана, и ангел отчётливо видит этот крах. Никакое разворачивающееся историческое развитие не преодолеет фашизм, а только чрезвычайное положение, которое порывает с определённой верой в историческое развитие. Можем ли мы понять это чрезвычайное положение, с открытым ртом, с широко раскрытыми глазами, непреодолимый, сквозь призму мессианского, не мессианского того, что «придёт», но скорее мессианского элемента настоящего, который Беньямин называет «сейчас-временем»? В этой критике прогресса Беньямин предлагает «концепцию настоящего как „время сейчас“, которое простреливается искрами мессианского времени» (ТРН, 263).

Беньямин время от времени возвращался к проблеме мессианского, сочетая её в ранних работах с прощением и утратой памяти, но в «Тезисах по философии истории» он приходит к необходимости сохранить забытую историю от забвения. В тесном контакте с Шолемом Беньямин в ранние годы (1913—1920) пытался осмыслить мессианское в связи с прощением. И прощение сформулировано в противовес возмездию, не совсем как его оппозиция, а, скорее, как внешнее ему. Если «прогресс» и «развитие» всегда осмысляют настоящее в отношении к будущему, которому оно помогает наступить, или прошлому, которое ему угрожает, то возмездие воспринимает настоящее в свете губительного прошлого и будущей мести и компенсации. К 1921-му стало ясно, что искупление, которое Беньямин находил в прощении, было связано с радикальной стачкой, которая освободила бы рабочего и гражданина от уз обязательств по отношению к принуждающему государственному аппарату и привела бы государственный аппарат к остановке. Смысл был не в отрицании той или иной политики государства, но в отрицании государства как такового, это отрицание, которое предполагает освобождение от уз вины, на которые полагается правовая система. Нельзя освободить себя от уз вины, не сказав сначала «нет» государству, но чтобы сказать «нет», нужно уже быть освобожденным или находиться в процессе становления таковым. Одно не ведёт к другому, но и то и другое ведёт друг к другу одновременно, и именно время этого «одновременно» создаёт настоящее время чрезвычайного.

Важно, что этот акт «прощения» изображён в качестве «шторма» — первого «шторма», который я смогла найти в работе Беньямина, — и целью этого шторма является стирание всех следов вины, всех шифров, ведущих к злодеяниям. Можно ожидать, что от этого шторма останутся обломки и руины, но странным образом его особенная сила состоит в том, чтобы устранять все следы преступлений. В частности, Беньямин говорит о «неизмеримом значении Страшного Суда, этого постоянно откладываемого дня, который так упорно убегает в будущее после совершения каждого проступка». Поэтому Страшный Суд не совсем приходит; это постоянно откладываемая встреча, и таким образом преодолевается идея дня, в который состоится окончательная расплата, в который все травмы будут компенсированы и возмездие победит (каким бы оно ни было). Так как Судный День — это день, который никогда не приходит, именно «шторм прощения» делает окончательный суд возможным. Как императорское послание Кафки, суд довольно счастливым образом никогда не наступает, и причина этого, видимо, в том, что все улики были уничтожены этим штормом. В конце концов разрушенным остаётся именно сам проект возмездия.

Беньямин пишет, что «значение [Страшного Суда] открывается не в мире закона, где правит возмездие, но только в моральной вселенной, где прощение выходит ему навстречу. Чтобы бороться с возмездием, прощение находит себе сильного союзника в лице времени. Потому как время, в котором Ата [моральная слепота] преследует преступника, не одинокое безветрие страха, но бурный шторм прощения, который предшествует натиску Страшного Суда, и против этого шторма она продвигаться не может. Этот шторм — не только голос, в котором тонет крик ужаса преступника; это также рука, которая изглаживает следы его преступлений, даже если придётся в процессе разрушить мир»19.

Прощение — совсем не квиетистское дело. Любые ожидания, что прощение достигается, когда угасают страсти, разрушаются фигурой шторма, одновременно природного и божественного, и в то же время каким-то образом также состоящего из человеческих черт: голоса и руки. Голос, конечно, громкий, поэтому прощение в буквальном смысле поглощает крик, выражающий ужас перед наказанием, но также и рука, которая обладает силой стирать преступления, разрушительная сила, которой приходится разрушить мир, если нужно устранить следы проступков. Этот шторм не вполне представляет собой фигуру божественного, хотя у него есть определённые божественные силы, но если это и есть такая божественная фигура, это не фигура возмездия. В самом деле, в конечном итоге мы не знаем о Боге многого, но мы узнаем об этом шторме, который имеет некоторые человеческие и божественные черты, которые совмещены друг с другом неясно концептуализируемым способом — наподобие известного Одрадека Кафки, наполовину человека, наполовину катушки с нитью, соответствующего неузнаваемой морфологии. Наиболее важно, что этот шторм прощения создаёт радикальную альтернативу закрытой экономике расплаты и возмездия2.

Если мы ожидаем, что это понятие божественного подтвердит понятие иудейского бога как мстительного, мы должны учесть, что здесь работает совсем другой иудаизм. Этот шторм, с его рукой и голосом, в конечном итоге сам формирует время. Время, освобожденное от циклов возмездия, уничтожающее вину и все её следы (другими словами, время, которое создаст альтернативное понимание мессианского), чей голос топит человеческие крики ужаса. Если это какой-то Бог, чья ярость ревет сквозь историю как шторм прощения, то это не мстительный Бог, а Бог, который хочет уничтожить саму месть. И если это Бог, он воюет с другим, который противостоит молниям божественного гнева, который превосходит его, сметая все следы вины и таким образом предотвращая все интриги мести.

Эта фигура божественного эквивалентна времени. Времени, которое пускает в ход свою силу безотносительно человеческой памяти или забвению. Этот вид времени приносит прощение только потому, что оно не определяется человеческим восприятием времени, потому что это время безразлично к человеку, несмотря на то, что оно сопутствует всей человеческой жизни. Время, которое не помнится (или не запоминаемо) и не забывается (или забываемо). Только такое время является освобождающим от вины, потому что оно обладает властью истреблять следы всех преступлений и таким образом помогает завершить процесс прощения. Прошлое прощено потому, что уничтожено, а не потому что какая-то группа людей достигла с ним согласия, то есть, не потому, что было найдено какое-то общественное решение. Неразрешимое остаётся таковым, но оно перестает быть значимым. По Беньямину, время абсолютно загадочными способами помогает завершить процесс прощения, но никогда не примирения21.

Если почитать Гаарец, ежедневную израильскую газету за лето 2006-го, станет видно, что большинство дебатов о войне вращались вокруг вопросов, почему Израиль был не столь эффективным в этой войне, выиграл ли он войну, потерял ли Израиль свою военную эффективность, и чья это вина. Очень мало размышлений о том, была ли война оправдана, и об уничтожении жизней и средств к существованию в Южном Ливане. Некоторые пишущие цинично заявляют, что «Хезболла» проникла в деревни и гражданские объекты и таким образом использовала население Южного Ливана как живой щит. Тот же аргумент появился в отношении Газы в связи с операцией «Литой свинец» — говорилось, что палестинцы использовали детей на площадях в качестве живого щита. Но не можем ли мы сказать, что те аванпосты вдоль северной границы того, что мы называем Израилем, также полны человеческих щитов? И те солдаты, которые соглашаются служить в тех зонах, они тоже в каком-то смысле живой щит? Если мы приравниваем все жизни, разрушаемые войной, к понятию человеческого щита, тогда, мне кажется, у нас есть готовое оправдание убийства, так как все те, кто находится на пути бомб, находятся там специально, тактически и намеренно, и являются не только военной силой, но воспринимаются как шиты, как инструменты войны. На этом этапе уничтожение человеческой жизни уже не является преступлением — и здесь, я бы сказала, не является преступлением уничтожение жизней с любой стороны этой границы — так как все человеческие жизни инструментализируются как часть войны и в результате перестают быть жизнями, которые нужно защищать, нестабильными, нуждающимися, жизнями, достойными того, чтобы их ценили и оплакивали. Поразительно, что жизни израильских солдат были персонифицированы, им были даны имена и семьи, их открыто оплакивали, в то время как жизни ливанских и палестинских солдат и мирных граждан остались безымянными, теми, кого фактически невозможно оплакать.

Принцип действовать или жить «во имя живущего» оставляет открытым вопрос о том, кто в конечном итоге расценивается как этот живущий. Никто не говорит «жизнь для евреев, а не для других», и, конечно, никто не говорит «жизнь для израильтян, а не для других». Жизнь определённо предполагает мимолётность, и именно потому, что жизнь можно так легко и так быстро потерять, она должна цениться — то, что жизнь можно легко погасить, означает не то, что она ничего не стоит, а то, что она драгоценна. Заповедь «Не убий» налагает весомое обязательство различать настоящие моменты легитимной самозащиты и её циничного использования для бесконечно самолегитимирующейся агрессии. Если все насилие упреждающе, и задним числом называть его самозащитой, тогда самозащита перестает работать как заслуживающее доверие оправдание для убийства. Любое убийство оправдано и одобрено от имени того, кто называет все насилие самозащитой.

Но что это за «самость» (self), которая защищается [при самозащите], и что за самость остаётся после всех убийств? Может ли быть, чтобы самозащита вела не к самосохранению, а к саморазрушению? И чтобы понять эту «самость», нужно ли нам задаться вопросом, как она сама себя определяет, через какие доступные границы? Граница — это всегда способ поддерживать отношения с тем, что этой границей исключается. Поэтому те, кто живёт по другую сторону стены, или те, кто отгорожен от полноценного гражданства по эту сторону стены, определяют эту «самость», которая пытается себя сохранить. Злодейски она пытается сохранить себя, сохраняя границу, которая в конце концов является взаимоотношениями с исключённым и угнетённым, которая должна ежедневно устанавливаться заново, и чей эффект постоянства должен достигаться с помощью военных институций и практик. Таким образом «защищается» способ скрытого подчинения, без которого эта «самость» не может выжить. И в то же время, это самое подчинение может и должно привести к сопротивлению этому статус-кво, становясь предзнаменованием самоаннулирования. Не может быть никакой «самости» без границы, и эта граница — всегда место множественных отношений, и без этих отношений нет самости. Если самость пытается защищать себя от этого понимания, тогда она отрицает способ, с помощью которого она по определению связана с другими. И этим отрицанием самость подвергает себя опасности, живя в мире, в котором единственный выбор — уничтожать или быть уничтоженным.

Аббревиатуры

КН — Вальтер Беньямин. «К критике насилия», перевод И. Чубарова. Вальтер Беньямин, Учение о подобии. Медиаэстетические произведения (М.: РГГУ 2012).
CV — Benjamin, Walter. «Critique of Violence», in Benjamin, Walter. Selected Writings, vol. 1:1913—1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge: Harvard University Press, 1996), pp. 236—252.
TF — Benjamin, Walter. «Theologico-Political Fragment», in Benjamin, Walter. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz, trans. Edmund Jephcott (New York: Schocken, 1986, pp. 312—313.
TPH — Benjamin, Walter. «Theses on the Philosophy of History», in Illuminations, trans. Harry Zolm (New York: Schocken, 1969).
См. Peter Fenves. The Messianic Reduction: Walter Benjamin and the Shape of Time (Palo Alto: Stanford University Press, 2010).

Примечания

1 Перевод выполнен по изданию Butler, Judith. Parting Hays: Jewishness and the Critique of Zionism (New York: Columbia University Press. 2012), pp. 68—98.
2 Все цитаты в этой статье из «Critique of Violence» в Benjamin, Walter. Selected Writings, vol. 1:1913—1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge: Harvard University Press. 1996), pp. 236—52, и на немецком из Benjamin, Walter. Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (Frankfurt: Suhrkamp, 1965).
3 Слово «судьба» у Беньямина передаётся как das Shicksal, что более точно можно перевести на английский как destiny.
4 Розенцвейг считает, что заповедь является устной и записанной попыткой Бога добиться любви своего народа (The Star of Redemption, trans. William Hallo (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985), pp. 267—70). Его направленность на любовь в этот период связана с усилиям оживить духовное измерение иудаизма вопреки раввинистским реформам, направленным на разработку правил и науку их интерпретации. Установка Розенцвейга на иудаизм как духовное движение приводит его к утверждению, что «[еврейский народ] должен отвергнуть то удовлетворение, которое народы мира постоянно получают, наслаждаясь функционированием своих государств» (332). Он утверждает далее, что «государство символизирует попытку придать нациям вечность в границах времени». Чтобы обеспечить такой тип вечности, нации, однако, должны постоянно переосновываться и, чтобы увековечивать себя, они нуждаются в войне. По мнению Розенцвейга, жизнь конституируется сохранением и обновлением. Закон возникает как антижизнь в той степени, в которой этот закон устанавливает прочность и стабильность, работающие против жизни, и становится основой для государственного принуждения. Он хочет понимать иудаизм как находящийся за пределами противоречий, приносящих нациям страдание, и поэтому различает идею еврейского народа и еврейской нации (329).
5 Ibid., 176.
6 См. важное различие у Розенцвейга в Звезде искупления между «Израилем» как еврейским народом и «Израилем» как требованием земли, с. 326, 351-52. Он также считает, что «ожидание и странствование» (329) было частью мессианской традиции, которая вытекает из идеи «Израиля» в обоих смыслах (404), принимая значимость диаспорического характера иудаизма. См. замечания Бубера в 1948-го о «перверсии» сионизма, понимаемого как стремление реализовать себя в форме государства в Buber, Martin. «Zionism and „Zionism“» в A Land of Two Peoples: Martin Buber on Jews and Arabs. Paul Mendes-Flohr, ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2005), pp. 220—23.
7 Свидётельство неопределенного отношения Беньямина к сионизму — см. переписку Беньямина и Шолема летом 1933-го в The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932—1940 (New York: Schocken, 1989).
8 Cm.: Derrida, Jacques. Force de hi (Paris: Galilee, 1994), p. 69. В английском переводе Quantaince, Mary. «The Force of Law», Deconstruction and the Possibility of Justice, a special issue of Cardozo Law Review 11. nos. 5—6 (July-August 1990), pp. 919—1046.
9 Arendt. Hannah. «On Violence», in Crises of the Republic (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972), pp. 103—98.
10 Беньямин связывает искупление и возмездие с мифом как в этом эссе, так и нескольких других эссе этого периода. См., например, Benjamin, Walter. «Goethe’s Elective Affinities», in Benjamin, Walter. Selected Writings, Z97-16Z. Его эссе было написано в период с 1919 по 1922 годы.
11 Rosenzweig. The Star of Redemption, pp. 191—92.
12 Benjamin, Walter. «Goethe s Elective Affinities», p. 308.
13 Benjamin, Walter. «Theologico-PoliticalFragment», inBenjamin, Walter.Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz, trans. Edmund Jephcott (New York: Schocken, 1986), pp. 312-13; в оригинале в Benjamin, Walter. Kritik der Gewalt und andere Aufsatze (Suhrkamp, 1965), pp. 95—96.
14 Основа заповеди, пишет Беньямин, может быть найдена «не в том, что сам поступок причиняет жертве, но в том, что он причиняет Богу и самому преступнику»!, 251.
15 См. замечания Беньямина о «критическом насилии» в «On Semblance» (224), написанном в 1919—1920, и в его «Goethe s Elective Affinities» (341), оба в Benjamin, Walter. Selected Writings.
16 Беньямин пишет, что «во всех языках и языковых образованиях в дополнении к тому, что может быть сообщено, остаётся нечто непереводимое» in «The Task of the Translator», in Benjamin, Walter. Selected Writings, pp. 261.
17 Cm. Hamacher, Werner. «Affirmative, Strike», in Walter Benjamins Philosophy -Destruction and Experience, Andrew Benjamin and Peter Osborne, eds. (London: Routledge 1993).
18 Benjamin, Walter. «Theses on the Philosophy of History», in Illuminations, trans. Harry Zolm (New York: Schocken, 1969).
19 Benjamin, Walter. «The Meaning of Time in the Moral Universe», in Benjamin, Walter. Selected Writings, pp. 286—87 (my emphasis).
20 К дальнейшей дискуссии по вопросу о прощении у Беньямина см. мою статью «Beyond Seduction and Morality: Benjamin’s Early Aesthetics», in The Life and Death of Images: Ethics and Aesthetics, Dominic Willsdon and Diarmuid Costello, eds., (Ithaca: Cornell University Press, 2008).
21 Ibid., 287.