Имитация и гендерное неподчинение

Оригинал: «Imitation and Gender Insubordination» — Judith Butler

Переводчица: Инна Кушнарева

Тогда что это за разделенное бытие, которое входит в язык через гендер? Это невозможное бытие, бытие, которое не существует, онтологическая шутка...
— Моника Виттиг


По ту сторону физического, психического или метафизического повторения — повторение онтологическое? … А высшее повторение, высший театр, с одной стороны, заключает в себе всё; с другой же стороны, выбирает из всего.
— Жиль Делёз

Мыслить в качестве лесбиянки?

Вначале я думала написать иную статью, скорее в философском ключе: о «бытии» в бытии гомосексуалом. Перспектива быть чем-то, даже за деньги, всегда вызывала у меня некоторую тревогу, потому что «быть» геем, «быть» лесбиянкой, как мне кажется, — это нечто большее, чем просто приказание стать тем, кем я уже являюсь. И моя тревога нисколько не утихнет, если сказать, что это «часть» того, что я есть. Говорение или письмо в качестве лесбиянки кажется парадоксальным проявлением этого «я», которое не ощущается ни как истинное, ни как ложное. Потому что это производство, обычно в ответ на просьбу выйти или написать от имени идентичности, которая, будучи произведена, порой работает как политически эффективный фантазм. Я испытываю дискомфорт в отношении «лесбийских теорий и теорий геев», потому что, как я писала в другой работе, категории идентичности, как правило, бывают инструментами регламентирующих режимов — либо как нормализующие категории структур угнетения, либо как объединяющие принципы для освободительной борьбы с самим этим угнетением. Я не хочу сказать, что не буду выступать по политическим вопросам под знаком лесбиянки, но имею в виду, что мне бы хотелось, чтобы существовала постоянная неясность касательно того, что же этот знак означает. Поэтому непонятно, как я могу участвовать в этом сборнике и появиться под его заглавием, поскольку он содержит набор терминов, которые я предлагаю поставить под вопрос. Один из рисков, на которые я иду, — оказаться заново захваченной знаком, под которым я пишу, и именно этот риск я хочу тематизировать. Предположение о том, что обращение к идентичности[1] — это всегда риск, не подразумевает, что сопротивление данному «обращению» всегда является только симптомом самому себе вменённой гомофобии. Действительно, из перспективы философии Фуко можно сказать, что утверждение «гомосексуальности» само является продолжением дискурса гомофобии. И все-таки «дискурс», как пишет Фуко на той же странице, «может быть одновременно и инструментом, и эффектом власти, но также и препятствием, упором, точкой сопротивления или отправным пунктом для противоположной стратегии».

Поэтому я скептически отношусь к тому, как определяется «я», когда оно работает под рубрикой знака лесбиянки; его гомофобская детерминированность доставляет мне не меньшее неудобство, чем нормативные определения, предлагаемые членами «сообщества геев и лесбиянок». Категории идентичности вызывают у меня постоянное беспокойство, я рассматриваю их как неизменный камень преткновения и понимаю их, точнее даже требую такого понимания, в качестве места необходимого беспокойства. В сущности, если бы категория перестала вызывать беспокойство, я потеряла бы к ней интерес: именно удовольствие, производимое неустойчивостью этих категорий, поддерживает различные эротические практики, которые в первую очередь и делают меня кандидаткой на эту категорию. Принять термины какой-то категории идентичности означало бы обратиться против той самой сексуальности, на описание которой претендует эта категория; и это, возможно, верно для любой категории идентичности, которая стремится не столько «освобождать», сколько контролировать тот эротизм, на описание и санкционирование которого она претендует.

И, что еще хуже, я не понимаю, что такое «теория», и не заинтересована в том, чтобы быть представленной в качестве её защитницы, еще меньше в том, чтобы быть обозначенной как часть элитарной толпы, занимающейся теорией геев и лесбиянок, которая стремится обеспечить легитимность и одомашнивание исследований геев и лесбиянок в рамках академии. Есть ли заранее данное различие между теорией, политикой, культурой и медиа? Какую роль играет в этом разделении подавление интертекстуального письма, которое вполне могло бы породить совершенно иные эпистемологические карты? Но я пишу здесь и сейчас: не слишком ли поздно? Может ли данный текст да и вообще любые тексты отвергнуть те условия, на которых они апроприируются даже тогда, когда сам же колонизирующий дискурс и дает возможность или производит этот камень преткновения, это сопротивление? Как я могу передать парадоксальную ситуацию этой зависимости и отказа?

Если политическая задача — показать, что теория никогда не является просто theoria в смысле неангажированного созерцания, и настоять на том, что она полностью политическая (phronesis или даже praxis), тогда почему бы не назвать эту операцию политикой или каким-либо её вариантом, трансформированным по необходимости?

Я начала с признаний в беспокойстве и ряда оговорок (disclaimer), но, возможно, станет ясно, что оговаривание (disclaiming), являющееся само по себе непростой деятельностью, и будет тем, что я хочу предложить в качестве формы аффирмативного сопротивления определенной регламентирующей функции гомофобии. Дискурс «каминг-аута», очевидно, служит своим целям, но каковы его риски? И здесь я говорю не о безработице, публичных нападках или насилии, которые со всей очевидностью и в широких масштабах направлены против тех, кто по своей воле или по принуждению воспринимаются как оказавшиеся на виду (out)[17]. Свободен ли оказавшийся на виду «субъект» от процесса субъекции (subjection) и находится ли он в безопасности? Или же, возможно, субъекция, которая делает возможным субъекта-гея или субъекта-лесбиянку, каким-то образом продолжает подавлять или подавляет еще более вероломно, если уж выдвинуты эти притязания на то, чтобы «быть на виду»? Что или кто оказывается «на виду», проявлен и полностью разоблачен, если я откроюсь в том, что лесбиянка? Открывается ли этим признанием что-то новое, и если да, то что? Что остается навсегда скрытым самим языковым актом, обещающим транспарентное раскрытие сексуальности? Может ли сексуальность вообще остаться сексуальностью, если станет подчиняться критериям транспарентности и разоблачения (disclosure), или она, возможно, перестает быть сексуальностью именно в тот момент, когда достигнута видимость полной откровенности (explicitness)[2]? Возможна ли сексуальность любого рода без этой непрозрачности, производимой бессознательным, что просто означает, что сознательное «я», которое признается в своей сексуальности, может быть, последним узнает о смысле того, что оно говорит?

Утверждать, что это то, что я есть, — значит внушать временную тотализацию этого «я». Но если «я» может так себя детерминировать, тогда то, что оно исключает для того, чтобы осуществить это детерминирование, становится конститутивным для самого этого детерминирования. Иными словами, такое утверждение предполагает, что «я» превосходит эту детерминацию и даже само производит этот избыток в акт и посредством акта, который пытается исчерпать семантическое поле этого «я». В акте, стремящемся разоблачить (обнажить) истинное и полное содержание этого «я», тем самым производится радикальное сокрытие. Потому что в конечном счете остается всегда неясным, что имеется в виду при обращении к означающему «лесбиянка», поскольку его означивание всегда до определенной степени не поддается контролю, но также потому, что его специфичность может быть демаркирована только исключениями, которые нарушают притязание значений на когерентность и целостность. Что общего у всех лесбиянок, если об этом вообще можно говорить? Кто будет это решать и от чьего имени? Если я утверждаю, что я — лесбиянка, я совершаю каминг-аут только затем, чтобы создать новый «чулан» (closet), новую форму умалчивания[3]. «Вы», которым я открываюсь, теперь имеете доступ к новой области непрозрачности. Действительно, локус непрозрачности просто сместился: до этого вы не знали, вправду ли я «являюсь» (лесбиянкой), но теперь вы не знаете, что это означает, то есть что связка пустая, что её нельзя заменить набором описаний[4]. И возможно, эту ситуацию нужно ценить. Традиционно человек выходит из «чулана» молчания (и однако сколько случаев, когда нас «выталкивают» (outted), когда мы молоды и не имеем средств?); итак, мы выходим из чулана, но куда? В какие новые пространства? В комнату, в каморку, в мансарду, в подвал, в бар, в университет, в какое-то новое замкнутое пространство, чья дверь, как у Кафки, рождает ожидание свежего воздуха и света, которое так никогда и не осуществится? Любопытно, что именно образ чулана порождает это ожидание и гарантирует, что оно не будет удовлетворено. Потому что пребывание «вовне» (out) всегда в какой-то степени зависит от пребывания «внутри» (in); оно обретает свой смысл только благодаря этой полярности. Следовательно, нахождение «вовне» должно снова и снова порождать чулан, чтобы быть этим «вовне». В силу этого открытость (outness) может лишь производить новую непрозрачность; а сокрытость (closet) порождает обещание раскрытия, которое по определению никогда не может наступить. Следует ли жаловаться на это бесконечное откладывание раскрытия «гомосексуальности», производимое самим актом каминг-аута? Или же само это откладывание означаемого следует ценить как место для производства ценностей именно потому, что термин теперь обретает жизнь, которая не может, никогда не может контролироваться?

Возможно ли утверждать, что, хотя понятия «гей» или «лесбиянка» не позволяют осуществить никакого прозрачного или полного признания, все же остается политический императив, согласно которому нужно использовать эти неизбежные или категориальные ошибки как есть (то, что Гайятри Спивак могла бы назвать «катахретической» операцией: ненадлежащее использование имени собственного [8]), чтобы сплачивать и представлять угнетенную политическую группу. Такое употребление данного понятия я ни в коем случае не хочу запретить (в законодательном порядке). У меня простой вопрос: какое употребление будет предписано законом и как должно выглядеть взаимодействие между предписанием и употреблением понятия, чтобы инструментальное использование «идентичности» не стало регулирующим императивом? Если уже установлено, что «лесбиянки» и «мужчины-геи» традиционно указывались в качестве невозможных идентичностей, ошибок в классификации, неестественных катастроф в медико-юридическом дискурсе или (что, возможно, то же самое) в качестве самой парадигмы того, что требует классифицирования, регулирования и контроля, тогда, вероятно, эти идентичности и являются зонами подрыва, ошибки, путаницы и беспокойства, которые могут стать объединяющими принципами для определенного сопротивления классификации и идентичности как таковой.

Вопрос не в признании (avowing) или отрицании (disavowing) категории лесбиянки или гея, но, скорее, в том, почему именно эта категория становится местом некоего «этического» выбора? Что это значит — признать категорию, которая может поддерживать свою специфичность и когерентность, только осуществляя предшествующую серию отрицаний? Делает ли это каминг-аут признанием в отрицании, то есть возвращением в чулан под видом бегства? В этой категории отрицается не только что-то вроде гетеросексуальности или бисексуальности, но целый набор идентификационных и практических пересечений между этими категориями, которые делают само их четкое отличие друг от друга в равной мере подозрительным. Разве нельзя поддерживать и стремиться к гетеросексуальным идентификациям и целям в гомосексуальной практике и к гомосексуальным идентификациям и целям — в гетеросексуальных практиках? Если сексуальность должна быть раскрыта, что будет считаться подлинной детерминантой её смысла: структура фантазии, акт, отверстие, гендер, анатомия? И если сексуальная практика включает в себя сложное взаимодействие всех этих аспектов, какой из них будет выступать от имени сексуальности, требующей их всех? Что должна прояснить теория лесбиянок: специфичность лесбийского опыта, лесбийского желания или лесбийской сексуальности? Эти усилия всегда порождали только ряд споров и отказов, которые к этому времени должны были бы уже ясно показать, что у лесбиянок нет единого общего элемента, за исключением, может быть, того, что мы все знаем нечто о том, как гомофобия работает против женщин, — хотя даже в этом случае язык и анализ, которые мы используем, будут различаться.

Утверждение о специфичности лесбийской сексуальности казалось необходимым контрапунктом к заявлениям, что лесбийская сексуальность сродни гетеросексуальности, или что она является её производной, или что она не существует. Но, вероятно, утверждение о специфичности, с одной стороны, и утверждение о производности или несуществовании — с другой, не настолько противоречивы, как кажутся. Разве не может быть так, что лесбийская сексуальность — это процесс, заново вписывающийся в те области власти, которым она сопротивляется, что она частично образуется из той гетеросексуальной матрицы, которую стремится сместить, и что её специфичность нужно искать не вовне или за пределами этого нового вписывания или реитерации, но в самой модальности и последствиях этого вписывания. Иными словами, негативные трактовки лесбийства как фальшивки или плохой копии можно захватить и переделать так, чтобы поставить под сомнение претензии гетеросексуального главенства. В моем понимании, как я надеюсь далее показать, возможно понимание лесбийской сексуальности как мобилизации её «вторичности» в целях смещения господствующих гетеросексуальных норм. Политическая проблема такого определения заключается не в том, чтобы установить специфичность лесбийской сексуальности в качестве противоположности к её производному характеру, но в том, чтобы обратить гомофобскую конструкцию лесбийской сексуальности как плохой копии против того аппарата, который дает преимущество гетеросексуальности как источнику и тем самым производит первую от последней. Это описание требует пересмотреть понятия имитации, травести (дрэг[5]) и других пограничных форм сексуальности, которые утверждают внутреннюю сложность лесбийской сексуальности, частично образовавшуюся внутри той самой матрицы власти, которую она принуждена повторять и одновременно сопротивляться ей.

О бытии лесбиянок и геев как необходимом травести (дрэг)

Профессионализация гомосексуальности требует определенного перформанса и производства «себя», являющегося конституированным эффектом дискурса, который тем не менее претендует на то, чтобы «представить» это «я» как априорную истину. Когда мне нужно было выступить на конференции, посвященной гомосексуальности (Lesbian and Gay Studies Conference), в 1989 году, я вдруг начала говорить друзьям, что еду в Йель для того, чтобы быть лесбиянкой, что, конечно, не означало, что я не была ею до этого, но означало, что каким-то образом, выступая в таком контексте, я была лесбиянкой более полным и тотализирующим образом, по крайней мере на тот момент. Итак, я являюсь таковой, и у меня вполне недвусмысленная квалификация в этом отношении. С шестнадцати лет я лесбиянка, и это то, что я есть. Тогда что это за страх, что за дискомфорт? Он как-то связан с этим удвоением, с тем, как я могу сказать, что еду в Йель, чтобы быть лесбиянкой, и с тем, что лесбиянка — это то, чем я являюсь уже много лет. Каким образом выходит, что я могу одновременно и «быть» лесбиянкой, и пытаться быть ею? Когда и где мое лесбийство начинает обыгрываться, когда и где эта игра в лесбиянку образует нечто такое, чем я являюсь? Сказать, что я «играю» в то, что я — лесбиянка, — это не значит сказать, что я не лесбиянка «на самом деле»; скорее, как и где моя игра в лесбиянку — способ, которым это «бытие» учреждается, институциализируется, распространяется и подтверждается. Это не тот перформанс, от которого я могу радикально дистанцироваться, поскольку это глубоко заложенная, психически укорененная игра и это «я» не играет свое лесбийство как роль. Скорее, именно через повторяющуюся игру этой сексуальности «я» конституируется заново раз за разом в качестве лесбийского «я»; парадоксальным образом именно повторение этой игры также учреждает нестабильность самой этой категории, которую образует. Ибо если «я» — это место повторения, это значит, что «я» достигает видимости идентичности только через повторение себя и то самое повторение, которое меня поддерживает, смещает меня. Иными словами, может ли «я» в точности себя повторить, процитировать и повторяет ли, цитирует ли оно себя или же всегда есть смещение по отношению к предшествующему моменту, который устанавливает постоянный не-само-идентичный статус этого «я» или его «бытия лесбиянкой»? Этот «перформанс» не исчерпывает этого «я»; он не делает видимым все содержание этого «я», поскольку если перформанс «повторяется», то вопрос в том, что отличает друг от друга повторенные моменты идентичности. И если «я» — эффект определенного повторения, которое производит видимость непрерывности или когерентности, тогда нет и «я», которое предшествует гендеру и которое сказало бы, что перформативно исполняет его; повторение и неудавшееся повторение производят серию перформансов, которые когерентность этого «я» как образуют, так одновременно и оспаривают. Но можем ли мы аргументировать, что в политическом отношении так важно настаивать на идентичности лесбиянок и геев как раз по причине того, что из гомофобских кварталов ей грозят уничтожением и аннуляцией? Не является ли вышеизложенная теория сообщницей тех политических сил, которые стремятся уничтожить возможность идентичности геев или лесбиянок? Разве может быть «случайностью», что подобная теоретическая критика идентичности возникла в политическом климате, в котором выполняется ряд актов аннуляции гомосексуальной идентичности юридическими и политическими средствами? В ответ я хочу задать следующий вопрос: должны ли подобные угрозы уничтожения диктовать нам, какие понятия политического сопротивления употреблять против этих угроз? И если да, то не выиграли ли таким образом сторонники гомофобии битву с самого начала? Нет никаких сомнений, что геи и лесбиянки сталкиваются с угрозой публичного устранения, но решение дать отпор этому насилию не должно заменить его другой формой насилия. Какая версия геев и лесбиянок должна стать видимой (visible) и к каким внутренним исключениям это приведет? Может ли видимость (visibility) идентичности быть достаточной в качестве политической стратегии или же она может быть только отправной точкой для стратегического вмешательства, которое обусловит трансформацию политики? Не признак ли этого отчаяния по отношению к публичной политике (politics), когда идентичность становится своей собственной идеологией (policy), приводя за собой и тех, кто будет «контролировать» (police) её с разных сторон? И это не призыв вернуться к молчанию и невидимости, но, скорее, к использованию категории, которая может быть поставлена под вопрос, у которой можно просить отчета за то, что она исключает. То, что любая консолидация идентичности требует некоторой серии дифференциаций и исключений, очевидно. Но какие из них должны быть избраны? Хотя знак идентичности, который я использую, и соответствует сейчас своему назначению, все же невозможно предсказать или проконтролировать политические цели, для поддержания которых этот знак будет применяться в будущем. И возможно, открытость такого рода, несмотря на связанные с нею риски, должна быть сохранена по политическим причинам. Если процесс достижения видимости идентичности геев/лесбиянок сегодня предполагает целый ряд исключений, то возможно, что часть того, что неизбежным образом сегодня исключается, — это будущая применительная форма знака. Есть политическая потребность в том, чтобы использовать сейчас определенный знак, и мы это делаем. Но как его использовать таким образом, чтобы его будущие сигнификации не оказались исключены (foreclosed)? Как использовать знак и одновременно признавать его временную контингентность? Признавая стратегический временный характер знака (а не его стратегический эссенциализм), идентичность может стать местом оспаривания и ревизии, даже принять в будущем новые значения, которые мы сегодня, употребляя эту категорию, не в состоянии предвидеть. Именно в сохранении будущего политического означающего — сохранении означающего как места реартикуляции — Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф (1991) видят его демократический потенциал. В рамках современной американской политики лесбийство понимается из разных перспектив именно как то, что не может быть или что не осмеливается стать. Нападки Джесси Хелмса на Национальный фонд искусств (NEA) за санкционирование репрезентаций «гомоэротизма» сконцентрировали в себе различные гомофобские фантазии о том, кто такие мужчины-геи и что они делают в работах Роберта Мэпплторпа[6]. Для Хелмса геи существуют лишь как объект запрета, в его извращенных фантазиях они — садомазохистские развратители малолетних, парадигматические образцы «непристойности»; в этом дискурсе лесбиянка не производится даже в качестве запрещенного объекта. Здесь важно признание того, что угнетение функционирует не только через акты открытого запрета, но подспудно, через образование пригодных (viable) субъектов и через параллельное образование области непригодных (не)субъектов — абъектов (abjects)[7], как мы могли бы их назвать, — которые ни поименованы, ни запрещены внутри экономии закона. Здесь угнетение действует через создание области немыслимого и неименуемого. Лесбийство не запрещено эксплицитно отчасти потому, что оно даже не попало в мыслимое, воображаемое, в эту решетку культурной интеллегибельности, которая регламентирует реальное и артикулируемое. Каким образом можно быть «лесбиянкой» в таком политическом контексте, в котором лесбийство не существует? То есть в политическом дискурсе, который направляет насилие против лесбиянок частично путем исключения лесбийства из этого самого дискурса? Быть эксплицитно под запретом — значит занимать дискурсивное место, из которого может быть артикулировано нечто вроде противодействующего дискурса; быть запрещенным имплицитно — значит даже не получить статуса объекта запрета[8]. И хотя всевозможные виды гомосексуальности в теперешнем климате стираются, уничтожаются, а затем образуются заново в качестве мест радикальных гомофобских фантазий, важно проследить различные пути, которыми немыслимость гомосексуальности образуется снова и снова. Одно дело быть стертым из дискурса, другое — присутствовать внутри дискурса в качестве неизменной фальши. Поэтому существует политический императив сделать лесбийство видимым. Но как это сделать вне или через существующие регламентирующие режимы? Может ли исключение из самой онтологии стать принципом для сопротивления? Этому следует и некий вид признания, который служит лишь тому, чтобы тематизировать невозможность этого признания. В молодости я долго страдала, и подозреваю, как и многие другие, оттого что мне говорили, эксплицитно или имплицитно, что то, что я «есть», — это только копия, подделка, производный пример, тень реальности. Принудительная гетеросексуальность выставляет себя саму в качестве оригинала, истинного, подлинного; норма, определяющая реальность, подразумевает, что «быть» лесбиянкой — это всегда некий вид подражания, тщетная попытка поучаствовать в фантазматической полноте натурализированной гетеросексуальности, попытка, всегда обреченная на провал[9]. Даже если идея мимесиса подразумевает, что предшествующая модель, которая копируется, существует, все же мимесис может и сам обусловить демаскирование априорного существования предшествующей модели как чистого фантазма. Так, я очень отчетливо помню, как впервые прочла в книге «Мамаша-кэмп: женщины-пародисты в Америке» (1972) Эстер Ньютон, что травести (дрэг) — это не имитация или копия некоего первичного и истинного гендера; по мнению Ньютон, травести разыгрывает саму структуру пародии, при помощи которой присваивается любой гендер. Травести — это не перенятие гендера, который на самом деле принадлежит какой-то другой группе, то есть не акт экспроприации или апроприации, полагающий, что гендер является законной собственностью пола, что «маскулинность» принадлежит «мужчинам», а «феминность» — «женщинам». Нет «правильного» (proper) гендера, гендера, свойственного (proper) скорее одному полу, чем другому, который в некотором смысле является культурной собственностью этого пола. Там, где действует это понятие «свойственный», оно всегда только несвойственным образом используется как эффект системы принуждения. Травести образует рутинный способ, при помощи которого гендерные идентичности апроприируются, театрализуются, носятся и делаются; оно подразумевает, что любое производство гендера, любая игра с идентичностью — это своего рода пародия и приближение. Если это так, тогда, по-видимому, нет изначального или первичного гендера, который травести имитирует, но гендер — это имитация, у которой нет оригинала; фактически это вид подделки, который производит само понятие оригинала как эффект и следствие самой имитации. Иными словами, натуралистические эффекты гетеросексуальных гендерных идентичностей производятся через стратегии имитации; объектом имитации является фантазматический идеал гетеросексуальной идентичности, тот, который производится имитацией в качестве эффекта. В этом смысле «реальность» гетеросексуальной идентичности перформативно конституируется через подражание, которое выставляет себя в качестве истока и основания всех подражаний. Иными словами, гетеросексуальность всегда находится в процессе подражания и приближения к фантазматической идеализации себя самой — и их невозможности. Именно потому, что проект гетеросексуальной идентичности обречен на провал, но все-таки пытается добиться успеха, он вынужден бесконечно повторять самого себя. В самом деле, в её усилиях натурализовать себя в качестве оригинала гетеросексуальность следует понимать как навязчивое и принудительное повторение, которое только и может произвести эффект своей собственной оригинальности; иными словами, принудительные гетеросексуальные идентичности, эти онтологически консолидированные фантазмы «мужчины» и «женщины», — театральным образом произведенные эффекты, которые выступают в качестве оснований, истоков, нормативной меры реального[10]. Теперь вернёмся к гомофобскому обвинению в том, что травести дрэг-квин[11], мужеподобные лесбиянки (буч) и женоподобные лесбиянки (фам) — это имитации гетеросексуальной реальности. Здесь «имитация» несет в себе значение «производного» или «вторичного», копии источника (origin), который сам является основанием для всех копий, но не является ничьей копией. С логической точки зрения эта концепция «оригинала» сомнительна, ибо как что-то может функционировать в качестве оригинала, если нет вторичных последствий, которые бы ретроспективно подтверждали его оригинальность? Оригинал нуждается в производных для утверждения себя в качестве оригинала, ибо оригиналы имеют смысл лишь в той степени, в какой они отличаются от того, что они производят в качестве производного. Следовательно, если бы не было понятия гомосексуального как копии, то не было бы конструкта гетеросексуального как оригинала. Гетеросексуальность здесь имеет в качестве предварительного условия гомосексуальность. И если гомосексуал как копия предшествует гетеросексуалу как оригиналу, тогда вполне справедливо признать, что копия возникает до оригинала и что гомосексуальность в таком случае является оригиналом, а гетеросексуальность — копией. На самом же деле данные простые инверсии невозможны. Потому что считается, что гомосексуальность как копия может лишь предварять гетеросексуальность как оригинал. Иными словами, весь понятийный аппарат копии и оригинала оказывается радикально неустойчивым, когда одна позиция обращается в другую и лишает возможности устойчивым образом локализовать временное или логическое первенство любого из терминов. Но давайте тогда рассмотрим эту проблематическую инверсию в психической/политиче-ской перспективе. Если структура гендерной имитации такова, что имитируемое в некоторой степени производится — или, скорее, воспроизводится — имитацией (см. снова инверсию и смещение мимесиса у Деррида в «Двойном сеансе»), тогда утверждение, что идентичность геев и лесбиянок включена в гетеросексуальные нормы или в культуру-гегемон, не значит, что в целом гомосексуальность является производной гетеросексуальности. Наоборот, имитация не копирует то, что было до неё, но производит и переворачивает сами категории первенства и производности. Следовательно, если гей-идентичности включены в гетеросексуальность, это не то же самое, что утверждать, что они детерминируются гетеросексуальностью или производятся из неё, и не то же самое, что утверждать, что гетеросексуальность — это единственная культурная сеть, в которую они включены. Речь идет в буквальном смысле о перевернутых идентичностях, которые переворачивают порядок имитируемого и имитации и в ходе этого процесса обнажают фундаментальную зависимость «оригинала» от того, что он, по его утверждению, производит в качестве своего вторичного эффекта. Что последует, если мы с самого начала согласимся, что гей-идентичности как производные инверсии частично определяются теми же самыми гетеросексуальными идентичностями, от которых они отличаются? Если гетеросексуальность является невозможной имитацией себя, имитацией, которая перформативно конституирует себя в качестве оригинала, тогда подражательная пародия «гетеросексуальности» — там и тогда, когда она существует в гей-культурах, — всегда только имитация имитации, копия копии, у которой нет оригинала. Говоря иными словами, пародийный или имитационный эффект гей-идентичностей работает не на то, чтобы копировать или симулировать гетеросексуальность, но, скорее, на то, чтобы представить гетеросексуальность как непрерывную и паническую имитацию своей собственной натурализованной идеализации. Тот факт, что гетеросексуальность всегда находится в процессе разработки себя, свидетельствует о том, что она постоянно находится под угрозой, то есть что она «знает», что может быть отменена: отсюда её стремление к навязчивому повторению, которое одновременно исключает (foreclosure) то, что угрожает её когерентности. То, что ей от этого риска невозможно избавиться, подтверждает её глубокую зависимость от гомосексуальности, которую она стремится полностью искоренить и никогда не может этого сделать или которую она стремится сделать вторичной, но которая всегда уже здесь в качестве априорной возможности[12]. Хотя этот провал натурализированной гетеросексуальности может становиться источником пафоса для самой гетеросексуальности — того, что её теоретики часто называют её конститутивным дискомфортом, — он может стать поводом для субверсивной и многосторонней пародии на гендерные нормы, которая показала бы, что сама претензия на оригинальность и реальность является эффектом определенных форм натурализированного мимесиса гендера. Важно признавать способы, при помощи которых гетеросексуальные нормы появляются внутри гей-идентичностей, чтобы утверждать, что идентичности геев и лесбиянок не только частично структурированы господствующими гетеросексуальными рамками, но и детерминированы ими не по этой причине. Они представляют собой текущие комментарии к тем натурализированным позициям, пародийные переигрывания и переозначивания тех самых гетеросексуальных структур, которые отсылают жизнь геев в дискурсивную область нереального и немыслимого. Повторяю еще раз: то, что идентичности геев и лесбиянок отчасти конституированы или структурированы теми самыми гетеросексуальными нормами, которые угнетают геев, не значит, что они востребованы или определены этими структурами. И необязательно думать о таких гетеросексуальных конструктах как о разрушительном вторжении «сознания натуралов», которое должно быть полностью устранено. Присутствие гетеросексуальных конструктов и позиционирований любой формы в идентичностях геев и лесбиянок предполагает, что есть повторение гетеросексуальности и суммирование гетеросексуальности геями и лесбиянками (которое и само является повторением и суммированием собственных представлений об идеалах) в их собственных понятиях, это и есть место, в котором становятся возможными разного рода переозначивания и пародийные повторения. Пародийное воспроизведение и переозначивание гетеросексуальных конструктов в не-гетеросексуальные образцы выявляет полностью сконструированный статус так называемого оригинала, а также показывает, что гетеросексуальность конституирует себя в качестве оригинала только через убедительный акт повторения. Чем больше этот «акт» экспроприируется, тем больше раскрывается иллюзорность гетеросексуальной претензии. Хотя выше я сосредоточила свое внимание на эффектах практик перформанса, повторения и имитации гендерных идентичностей в реальности, я все же не хочу сказать, что травести (дрэг) — это «роль», которую можно принять на себя или от которой можно отказаться по собственной воле. За мимесисом не стоит волеизъявляющий субъект, который решает, какой у него сегодня будет гендер. Наоборот, сама возможность становления интеллигибельного субъекта требует того, чтобы определенный мимесис гендерной идентичности уже шел полным ходом. «Бытие» субъекта не более самотождественно, чем «бытие» любого гендера; фактически когерентная гендерная идентичность, достигающаяся через очевидное повторение одного и того же, производит в качестве своего эффекта и иллюзию априорного волеизъявляющего субъекта. В этом смысле гендер не перформанс (performance), который существующий субъект перед этим избирает, но гендер перформативен (performative) в том смысле, что он конституирует в качестве эффекта того самого субъекта, которого, как кажется, он выражает. Этот перформанс принудителен в том смысле, что действия, выходящие за рамки гетеросексуальных норм, влекут за собой остракизм, наказание и насилие, не говоря уже о трансгрессивных удовольствиях, произведенных самими запретами. Утверждение, что нет исполнителя или исполнительницы (performer) до самого перформанса (performance), что перформанс перформативен и что этот перформанс и конституирует появление «субъекта» в качестве своего эффекта, трудно принять. Эта трудность вызвана склонностью считать сексуальность и гендерную идентичность прямым или косвенным образом «выражающими» психическую реальность, которая им предшествует. Отрицание первенства субъекта, однако, — это не отрицание субъекта как такового; фактически отказ понимать субъект в единстве с его психикой означает понимать психику как нечто, что превосходит область сознающего субъекта. Этот психический избыток и есть то, что систематически отрицается понятием волеизъявляющего «субъекта», который по собственному желанию каждый раз выбирает для себя гендер и/ или сексуальность в данное время и в данном месте. Именно этот избыток выплескивается в промежутках между теми повторяющимися жестами и актами, которые создают кажущееся единство гетеросексуальных позиционирований, по сути дела, и принуждают к повторению, и гарантируют его постоянную неудачу. В этом смысле именно этот избыток внутри гетеросексуальной экономии имплицитно включает в себя гомосексуальность, эту постоянную угрозу подрыва, которая преодолевается усиленным повторением того же самого. И все-та-ки если повторение — это модальность власти, при помощи которой власть работает над созданием иллюзии гладкой гетеросексуальной идентичности, если гетеросексуальность принуждена повторяться для того, чтобы установить иллюзию собственного единства и тождественности, тогда эта идентичность постоянно находится под угрозой: что если она не сможет повториться или само выполнение повторений будет использовано в иных перформативных целях? Если всегда есть принуждение к повторению, повторение никогда полностью не достигает идентичности. Тот факт, что вообще существует потребность в повторении, — это доказательство того, что идентичность не является самотождественной. Она требует того, чтобы быть учреждаемой снова и снова (instituted), что фактически означает, что она рискует оказаться упраздненной (de-instituted) в каждом промежутке. В таком случае что собой представляет этот психический избыток и что образует субверсивное и упраздняющее повторение? Во-первых, нужно учитывать, что сексуальность всегда превосходит любой данный перформанс, презентацию или нарратив, вот почему нельзя определить или «считать» сексуальность с конкретной презентации (presentation) гендера. И можно сказать, что сексуальность выходит за рамки любой исчерпывающей нарративизации. Сексуальность никогда полностью не «выражается» в перформансе или в практике; например, существуют пассивные, подчеркнуто мужеподобные фам, похожие на фам, агрессивные буч, и данная атрибуция, в конце концов, описывает более или менее анатомически устойчивых «мужчин» и «женщин». Нет прямых выразительных или причинных связей между полом, гендерной идентичностью, её презентацией, сексуальной практикой, фантазией и сексуальностью. Ни одна из этих категорий не охватывает или не определяет остальные. Часть того, что образует сексуальность, как раз и есть то, что не проявляется и что до определенной степени вообще не может проявиться. Это, вероятно, наиболее фундаментальная причина того, почему сексуальность до некоторой степени всегда покрыта тайной (closeted), особенно для того, кто будет её выражать через акты саморазоблачения. То, что исключено именно для того, чтобы данная презентация гендера «состоялась», может быть именно тем, что разыгрывается сексуально, то есть «перевернутыми» отношениями, по сути дела, между гендером и презентацией гендера и презентацией гендера и сексуальностью. С другой стороны, возможно, что презентация гендера и сексуальные практики будут так коррелировать, что будет казаться, что первая «выражает» последние и при этом они вместе конституируются теми самыми сексуальными возможностями, которые они исключают. Эта логика инверсии интересным образом разыгрывается в варианте лесбийских гендерных стилизаций буч и фам. Буч может подавать себя как умелую, волевую и обеспечивающую всем, а стоун-буч[13] может испытывать потребность конституировать свою возлюбленную как эксклюзивное место эротического внимания и удовольствия. И все же эта буч-«добытчица», которая, как кажется поначалу, воспроизводит некоторую роль мужа, может быть захваченной логикой инверсии, согласно которой сама эта «заботливость» окажется самопожертвованием, из-за которого она попадает в самую древнюю ловушку женской самоотверженности. Она может оказаться в ситуации радикальной беспомощности, которую сама стремилась локализовать, найти и выполнить в своей любовнице-фам. По сути дела, буч обращается в фам, или остается в плену призрака этой инверсии, или получает от этого удовольствие. С другой стороны, фам, которая, как утверждала Эмбер Холлибо, «дирижирует» сексуальным взаимодействием, вполне может эротизировать определенную зависимость, чтобы в конце концов узнать, что сама способность дирижировать этой зависимостью раскрывает её собственную неоспоримую власть, в момент чего она обращается в буч, оказывается в плену у призрака этой инверсии или, возможно, даже наслаждается ею.

Психический мимесис

То, что стилизует или формирует эротический стиль и/или презентацию гендера, — и то, что делает эти категории неустойчивыми по сути своей, — это набор психических идентификаций, которые непросто описать. Некоторые психоаналитические теории склонны толковать идентификацию и желание как два взаимоисключающих отношения к объектам любви, которые были утрачены из-за запрета и/или разлуки. Любая интенсивная эмоциональная привязанность, таким образом, предполагает либо желание кого-то иметь, либо желание быть этим кем-то, но не оба одновременно. Важно учитывать, что идентификация и желание могут сосуществовать и что их формулирование в терминах взаимоисключающих оппозиций служит гетеросексуальной матрице. Но я хотела бы сосредоточить свое внимание на другой конструкции этого сценария, а именно на том, что «желание быть» и «желание иметь» могут служить для дифференциации взаимоисключающих позиционирований, внутренне присущей лесбийскому эротическому взаимодействию. Рассмотрим тот факт, что идентификации всегда производятся как реакция на какую-либо утрату и что они зависят от определенной миметической практики, которая направлена на то, чтобы инкорпорировать утраченную любовь в саму «идентичность» того, кто остался. Этот тезис Фрейд сформулировал в «Печали и меланхолии» в 1917 году, и он продолжает оказывать влияние на психоаналитические дискуссии об идентичности[14].

Для теоретиков психоанализа Миккеля Борч-Якобсена и Рут Лейс, однако, идентификация и в особенности идентификационный миметизм предшествуют «идентичности» и образуют идентичность как фундаментально «иного себе». Понятие этого Другого в самости фактически предполагает, что разделение самость/ Другой первоначально не является внешним (отсюда следует мощная критика эго-психологии); самость с самого начала радикальным образом включена в «Другого». Теория первичного миметизма расходится с фрейдовской теорией меланхолической инкорпорации. Согласно взглядам Фрейда, которые я продолжаю считать полезными, инкорпорация — вид психической имитации, реакция на потерю и одновременно отказ от неё. Гендер как место подобного психического мимесиса, таким образом, конституируется целым рядом Других с разнообразными гендерами, которые были любимы и утрачены, но потеря приостанавливается через меланхолическую и воображаемую инкорпорацию (и сохранение) этих Других в психике. В противоположность этой теории психического мимесиса через инкорпорацию и меланхолию теория первичного миметизма утверждает отсутствие самотождественности психического субъекта. Миметизм не мотивируется драмой потери и воображаемого возвращения утраченного, но, как представляется, предшествует и образует само желание (и мотивацию); в этом смысле миметизм предшествует возможности утраты и любовного разочарования.

Утрата ли первична или миметизм (возможно, это проблема, у которой нет решения), психический субъект все равно внутренне конституируется Другими с разными гендерными идентичностями и поэтому в том, что касается гендера, никогда не является самотождественным.

По моему мнению, самость становится самостью только при условии, что она пережила разлуку (грамматика нас здесь подводит, потому что это «она» выделяется только через эту разлуку), утрату, которая приостанавливается и временно разрешается при помощи меланхолической инкорпорации «Другого». Этот «Другой», разместившийся в самости, таким образом, учреждает вечную неспособность этой «самости» достичь самотождественности; дело обстоит так, как будто она всегда уже дестабилизирована этим Другим; дестабилизация со стороны Другого в самой сердцевине самости, собственно, является условием возможности этой самости[15].

Такое рассмотрение психической идентификации сводит на нет возможность любого устойчивого набора типологий, которые объясняли бы такие вещи, как идентичности геев и лесбиянок. И любая попытка предложить подобную типологию (как об этом свидетельствуют недавние исследования мужской гомосексуальности Кайей Силверман) страдает упрощением и с устрашающей легкостью согласуется с регламентирующими требованиями диагностических эпистемических режимов. Если инкорпорация в том виде, как её понимал Фрейд в 1914 году, — попытка сохранить утраченный и любимый объект и отказаться или отложить признание утраты, а следовательно, печали, в таком случае, когда становятся похожими на мать, отца, брата, сестру или иного раннего «возлюбленного», это может быть актом любви и/или полной ненависти, попыткой замещения или смещения. Как бы мы «типологизировали» амбивалентность, лежащую в сердцевине миметической инкорпорации, подобной этой?[16]

Как это рассмотрение психической идентификации возвращает нас к вопросу о том, что составляет субверсивное повторение? Насколько вызывающие беспокойство идентификации очевидны в культурных практиках? При этом необходимо напомнить, что гетеросексуальность натурализуется через создание иллюзии неразрывной связи между полом, гендером и желанием. Когда Арета Франклин поет: «Ты даешь мне почувствовать себя настоящей женщиной»[17], на первый взгляд, она указывает на то, что якобы некоторый естественный потенциал её биологического пола актуализируется её участием в культурной позиции «женщины» как объекта гетеросексуального признания. Нечто в её «поле», таким образом, выражается её «гендером», который в таком случае полностью познается и признается в рамках гетеросексуальной сцены. Нет разлома, разрыва между «полом» как биологической фактичностью и сущностью или между гендером и сексуальностью. Хотя Арета, кажется, рада тому, что её естественность нашла подтверждение, также кажется, что она парадоксальным образом осознает, что это подтверждение никогда не гарантировано, что эффект естественности достигается только как следствие момента гетеросексуального признания. В конце концов, она поет: «Ты заставляешь меня чувствовать как настоящая женщина», намекая на то, что это своего рода метафорическое замещение, акт жульничества, род возвышенного и кратковременного участия в онтологической иллюзии, произведенной рутинной операцией гетеросексуального травести.

Но что, если бы Арета пела мне? Что, если бы она пела для дрэг-квин, чей перформанс некоторым образом подтверждает её собственный?

Как мы объясним такого рода идентификации? Не существует некоего пола (sex) в некоей туманной биологической форме, который каким-то образом выражался бы в походке, позе, жесте; и нет никакой сексуальности, которая затем выражала бы этот очевидный гендер или этот более или менее волшебный пол. Если гендер — это травести и если гендер — это имитация, которая регулярно производит идеал, к которому она стремится приблизиться, то тогда гендер — это перформанс, который производит иллюзию внутреннего пола, сущности или психического гендерного центра. Он производит иллюзию внутренней глубины на поверхности через жесты, движения, походку (этот телесный набор из репертуара сценического искусства понимается как презентация гендера). Фактически один из способов, при помощи которых гендер натурализуется, — интерпретация его как внутренней психической или физической необходимости. Несмотря на это, это всегда знак на поверхности, означивание на публично видимом теле и с его помощью, которое и производит эту иллюзию внутренней глубины, необходимости или сущности, которая выражается магически и каузально.

Оспаривать психику как внутреннюю глубину, однако, не значит отказываться от её существования. Наоборот, теперь психика должна быть переосмыслена именно как навязчивое повторение, как то, что обусловливает и запрещает повторяющийся перформанс идентичности. Если каждый перформанс повторяется и тем самым производит эффект идентичности, тогда каждое повторение требует, чтобы между актами был перерыв, во время которого риск и психический избыток угрожают нарушить процесс образования идентичности. Бессознательное — это тот избыток, который делает возможным и оспаривает каждый перформанс и который никогда полностью не проявляется во время самого перформанса. Психика не «внутри» тела, но в самом процессе означивания, через который это тело может лишь проявиться; именно пробел в повторении, равно как и принуждение к повторению, является тем, что перформанс стремится отрицать, и тем, что его с самого начала направляет.

Локализовать психику в этой означивающей цепи как нестабильность всей повторяемости — это не то же самое, что утверждать, что психика является внутренним центром, ждущим своего полного и освобождающего выражения. Наоборот, психика — это постоянный провал выражения, провал, который имеет свою ценность, поскольку принуждает к повторению и тем самым создает заново возможность для срыва. Тогда что это значит — стремиться к дестабилизирующему повторению внутри принудительной гетеросексуальности?

Хотя принудительная гетеросексуальность часто предполагает, что прежде всего есть один пол, который находит выражение через единственный гендер, а затем через единственно возможную сексуальность, теперь можно полностью перевернуть и сместить эту мыслительную операцию. Если режим сексуальности требует принудительного перформанса пола (sex), то, возможно, именно через этот перформанс бинарной системы гендера и бинарной системы пола они и становятся интеллигибельными. Возможно, что сами категории пола, сексуальной идентичности и гендера прежде всего производятся или поддерживаются в эффектах этого принудительного перформанса, эффектах, которые хитроумно переименовываются в причины и истоки, хитроумно выстраиваются в причинную или выразительную последовательность, которая и производит гетеросексуальную норму, легитимирующую себя в качестве оригинала всей сексуальности. Как тогда разоблачить причинные связи в качестве ретроспективно и перформативно произведенной выдумки и подойти к самой гендерной идентичности как к неизбежному вымыслу и заново её изобрести в категориях, которые демаскировали бы любую претензию на оригинальное, внутреннее, истинное и реальное как эффект травести, чьи субверсивные возможности должны инсценироваться снова и снова, чтобы сделать из «пола» гендерной идентичности арену непрекращающейся политической игры? Возможно, речь будет идти о том, чтобы работать с сексуальностью в противовес идентичности, даже в противовес гендеру, и позволить таким образом тому, что никогда полностью не проявляется в перформансе, сохранить свой дестабилизирующий потенциал.

Примечания

  1. Батлер ссылается на интерпеллятивную теорию Луи Альтюссера, описавшего возникновение субъекта как «ответ» на «обращение» какого-либо государственного аппарата к нему. — Прим. ред.
  2. Здесь я, несомненно, расхожусь с очень тонким анализом «Веревки» Хичкока, предложенным в данном сборнике Д. А. Миллером.
  3. Батлер ссылается здесь на статью Ив Кософски Сэджвик «Эпистемология чулана»: [10: S. 67-90].
  4. Пример каминг-аута, который строго не исповедален и в конечном счете не наполняет категорию лесбиянки никаким содержанием, см. в искусно выстроенной презентации Барбары Джонсон в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса в мае 1990: Sula Passing: No Passing.
  5. Дрэг (англ. drag) — публичное появление в одежде, символически ассоциированной с определенным полом, лиц другого пола. Батлер трактует дрэг в широком смысле как многообразие миметических практик, отсылающих к чужим гендерным ролям. — Прим. ред.
  6. См. мою работу «Сила фантазии: феминизм, Мэпплторп и дискурсивный избыток»: [7: р. 105-125]. Со времени написания этой статьи художницы-лесбиянки и их работы тоже попали под удар.
  7. Батлер ссылается на понятие Юлии Кристевой, которая использует термин «абъект» для описания тех (либидинозных) объектов, отказ от которых делает возможным вхождение субъекта в символический порядок языка/ дискурсов. Например, отказ от желания тела матери. Они являются, таким образом, конститутивными для генезиса субъективности, одновременно нерепрезентуемыми в силу своего прасимволического характера. Те «противные», «ужасные», «непристойные» объекты в репрезентациях, например мертвая женщина, и есть, согласно Кристевой, кодировка «отброшенных» объектов — абъектов. — Прим. ред.
  8. Именно это особенно хитроумное стирание дискурсом Фуко по большей части упускает в своем анализе власти. Он почти всегда предполагает, что власть использует дискурс как свой инструмент и что угнетение связано с подчинением и субъективацией, то есть что оно — принцип, формирующий идентичность субъектов.
  9. Хотя подражание подразумевает, что есть предшествующая модель, которую копируют, он, как следствие, может раскрыть чисто фантазматический характер этой модели. Жак Деррида в своем «Двойном сеансе» в «Диссеминации» рассматривает текстуальный эффект подражания в «Мимике» Малларме. Деррида утверждает, что мим не имитирует или копирует некоторое предшествующее ему явление, идею или фигуру, но образует — можно сказать? перформативно — фантазм оригинала в пантомиму и через пантомиму: «Он ничего не представляет, ничему не подражает, ему не нужно сообразовываться с каким-то предшествующим референтом, преследуя цель соответствия или правдоподобия. Можно предвидеть возражение: поскольку он ничему не подражает, ничего не воспроизводит, поскольку он изначально открывает то, что он выписывает, присутствующее или произведенное, значит, он есть само движение истины. Конечно, уже не истины соответствия представления присутствию самой вещи или же подражающего подражаемому, но истины как присутствующего раскрытия присутствия. <...> Но так не происходит. <...> Мы стоим перед мимикой, которая ничего не имитирует, перед, если угодно, двойником, который не удваивает ничего простого, которому ничего не предшествует, во всяком случае ничего, что уже не было бы двойником, дублем. Никакой простой референции. <...> Такое зеркало не отражает никакой реальности, оно производит лишь «эффекты реальности»... В этом зеркале без реальности, в этом зеркале зеркала существует различие, диада, поскольку существуют мим и фантом. Но это различие без референции или, скорее, референция без референта, без первого или последнего единства, то есть призрак, который не является призраком какой-то плоти» (Деррида Ж. Диссеминация).
  10. В некотором смысле можно предложить описание вышеизложенного в лакановских терминах. Сексуальные «позиции» гетеросексуальности, различающие «мужчин» и «женщин», — часть Символического, то есть идеальное воплощение закона сексуального различия, который образует объект воображаемых стремлений, но которому всегда мешает «реальное». Согласно Лакану, эти символические позиции по определению невозможно занять, даже если им невозможно сопротивляться как структурирующему телосу желания. Я принимаю первый тезис и отвергаю второй. Приписывание всеобщей необходимости таким позициям просто кодирует принудительную гетеросексуальность на уровне Символического, и «неспособность» её достигнуть имплицитно оплакивается как источник гетеросексуального патоса.
  11. Конечно же, я имею в виду книгу «Эпистемология чулана» Ив Кософски Сэджвик, которая проследила тонкости такого рода паники в западных гетеросексуальных эпистемах.
  12. Дрэг-квин (англ. drag-queen) — субкультурное выражение, относящееся к мужчинам, переодевающимся в женскую одежду. — Прим. ред.
  13. Стоун-буч (англ. stone butch) — буч, которая в сексуальных отношениях с партнершей не позволяет даже прикасаться к своим эрогенным зонам, а в постели не обнажается полностью. — Прим. ред.
  14. Касательно цитат из творчества Рут Лейс см. следующие два примечания.
  15. С точки зрения Лейс, первичный миметизм или суггестивность требуют, чтобы «самость» с самого начала была образована его инкорпорацией; попытка отделить себя от того, что тебя образует, естественно, оказывается невозможной, но влечёт за собой некое «инкорпорирующее насилие», если воспользоваться её термином. Насилие идентификации в этом случае оказывается на службе попытки отделения, попытки занять место Другого, который якобы располагается в самом основании самости. То, что это замещение, которое стремится стать смещением, терпит неудачу и должно бесконечно повторяться, становится траекторией психической карьеры человека.
  16. Полагаю, здесь именно работы Рут Лейс снова проясняют одни из сложных вопросов образования гендера, которые возникают из пристального психоаналитического рассмотрения имитации и идентификации. Выходящая у неё книга, без сомнения, оживит эту область.
  17. You Make Me Feel Like A Natural Woman — популярный сингл 1967 года американской соул-певицы Ареты Франклин. — Прим. ред.
  18. В данном контексте out («вне») обозначает состояние после публичного признания своей гомосексуальности, которое Батлер одновременно вскрывает как семантический механизм исключения. Coming out означает «стать явным», «выйти на свет», «развеять тайну»; отдельно взятое слово out — быть «снаружи», «за пределами чего-либо». Признаться, таким образом, есть акт не интеграции, но самостигматизации и самоисключения из мажоритарного общества. Используя слово out отдельно, автор играет со смыслами «быть на виду» / «быть исключённым». — Прим. ред.